背景：一年一度在恒山派颁发的王重阳奖是中原武林最重要
华山派发言人岳不群在新闻发布会上表示，中原武林已经有
岳不群说，这充分说明，中原武林多数成员不接受恒山派颁
岳不群说，王重阳奖委员会将今年奖授予华山派正在服刑的
颁奖现场，由于华山派拒绝放入，组委会决定缺席颁奖。以
我爱令狐，我爱令狐(令狐粉丝)
关注华山派人权，华人弟子有不挥刀自宫的权力(令狐粉丝
令狐，臭流氓（华山粉丝）
欲练神功，必先自宫（华山粉丝）
打到反华(山)势力（华山粉丝）……
2010/12/09
2010诺奖的戏仿
2010/11/26
垄断，信息不对称，不正当竞争能justify政府扩大权力和加强监管么？
以下答北岸沙龙Wei Chen同学问题：
没有完美的市场正如同没有一种理论是完美的一样，用个别例子不能否认市场的作用和justify政府权力的扩张，正如同不能用出现个别的化石断层不能就此否定进化论而肯定神创论一样。更何况你的几个例子在我看来恰恰说明的是需要制约政府权力和规范政府职能：
1. 垄断，想过大的垄断公司的产生往往和政府行为有密不可分关系么？特别是航空业，军火产业。
2. 信息不对称， 大多数情况下这是活生生的政府配置资源导致调缺乏效率的信息流动导致的，现存的信息不对称情况多数是制度选择的结果而非制度选择的原因，所以解决信息不对 称首先要着眼于信息分配制度。 举个例子，传媒可以看作是对特定时间和地点的信息进行配置的一种主要工具，如广播电信、报纸等，传媒由政府经营也存在着信息资源配置效率低下的问题，主要 表现在对信息配置的非市场化运作，信息非商品化，不能满足经济活动对信息的需求等。这在中国是活生生的现实。
3. 不正当竞争，这个问题稍微复杂些，如果这种不正当竞争触及到法律，当然在法律的框架下解决，在权力制衡的民主国家，立法是独立于政府的，即使是法律的不完 备导致有人钻法律空子也不能得出就此要扩大政府权力和监管的结论。就法律本身而言，自由主义有一整套解释法律起源的理论，具体说，法律也可以说起源于自发 秩序，法律的完善当然也需要在自发的竞争市场的实践中去完善，政府的干预只会使得法律的制定和现实的市场状况脱节。
4. 权责对称，说得好，政府，任何国家的政府，无论是极权政府，还是民主政府，都是权责不对称的活生生的例子，它们有改变和干涉国家中每一个公民生活的权力，但是政府所有愚蠢或者糟糕行为的恶果却是全体国民买单。
Wall Street的贪婪是万恶之源么？
哈耶克的《自由秩序原理》明确指出:“政府控制货币是造成货币体系不稳定的原因。我们为什么不能依靠市场自发力量来提供人们所需要的交换媒介呢？” 奥地利学派总结人类历史的基本经验,得出了一个基本结论:“政府控制货币政策,所导致的主要隐患或威胁就是通货膨胀。”
哈耶克有一句名言:“不论何时何地,通货贬值都是政府行为的后果。”
米塞斯则说:“政府干预货币的历史,就是一部不断将货币贬值的历史。政府试图避免货币贬值的各种恶果的努力,无不以失败告终。
所以，在奥派经济学者看来，任何政府的经济行为必然是导致通胀，泡沫产生，经济危机发生，危机过后，政府干预抬头，大笔资金救市，又为另一次的通胀埋下伏笔。
经济危机，包括眼前这次，大家都大骂华尔街，其实和所有历史上经济危机一样，根源还是在政府，把经济危机的原因归于Wall Street资本家的道德水准是很可笑的，Wall Street的贪婪是游戏规则下的贪婪，这种贪婪换一个说法，就是人类对booming或者景气的追求，难道Market Street的人敢说自己不贪婪么？可悲的是人们没看清楚经济危机的使作俑者政府的角色，不去思考怎么限制政府权力对经济的干预，反而在经济危机来临之时把求助的眼光投向政府，让政府有口实借口救世以远远超过经济危机来临之前更大的规模和程度加深对经济的干预和操控，从而为下一波的经济危机埋下伏笔。
打个比方，森林里有只大老虎，以及羊群和鹿群，森林的生态有赖于羊群和鹿群数量的和谐，羊群和鹿群都相信老虎是保证森林生态平衡的决定性力量，老虎一阵子专吃羊，羊减少很快，于是羊群请求老虎“救林”，老虎于是转吃鹿，羊群数量逐渐增长，羊们无不拍手称快，认为老虎是救林英雄，过一阵子，鹿减少很快，鹿群又央求老虎“救林”，老虎于是又改吃羊，如此反复，周而复始......政府就是这样一只老虎
哈耶克有一句名言:“不论何时何地,通货贬值都
米塞斯则说:“政府干预货币的历史
所以，在奥派经济学
经济危机，包括眼前这次，大家
打个比方，森林里有只大老虎，
2010/11/24
那是自由主义的困境么？
那是自由主义的困境么？
波士顿北岸沙龙第一次活动讨论的是一篇叫做{宽容与自由主义}的文章。文章作者认为自由主义有3大困境。原文在此
第一大困境作者举了著名的“食人魔“迈韦斯做例子，迈维斯在彼此自愿的原则下，把另一个人布兰德斯杀害并肢解烹饪。并以此为理由认为应该反思自由主义的原则。真的是这样么? 对于布兰德斯来说，整个过程中，他是寻求结束自己的生命，至于他为什么这样做不是自由主义所关心的，那么对于他来说，这件事的本质似乎就是一个人有权结束自己的生命么？答案当然是肯定的，生命可以认为是自己的property，结束自己生命的权力应该属于约翰洛克所说的人的天然权力，事实上也如此，几乎没有一个国家立法静止公民结束自己的生命。至于是选择吊死，淹死，吃饭噎死还是像布兰德斯那样找人把自己搞死并吃掉，那就更是别人无权干涉的自由。再说迈韦斯，迈韦斯的情况稍微复杂点，还原一下，迈的行为本质是，在他人允许的情况下结束他人的生命，作者的想法大约是这种杀人行为是基于自愿行为的契约是否该受到限制，不错，迈的行为是基于自愿基础上的和布兰德斯的契约性行为。可是作者可能忘了的是，契约有大有小，一个投票的公民，或持有某国护照的人实际上是和这个国家签订了契约，这个契约当然包括遵守该国法律，大多数国家法律下结束别人的生命无论是否基于自愿都是违法。所以迈和布兰德斯的契约必须服从于更大的契约，或者更早先签订的契约，也就是德国法律，迈杀人已经违反契约，也就违背了自由主义所主张的契约精神，所以迈就是个杀人犯，这没什么疑义。进一步思考，基于自愿基础上的结束别人生命的行为和“安乐死”的情形很像，众所周知，在世界上最liberal的国家荷兰“安乐死”合法，我感兴趣的是如果这件事发生在荷兰，迈会被怎么判刑？至于死后的烹饪，这是虐尸行为，大多数法律是禁止的，在我看来这也扯不上什么自由主义的困境。
再说所谓的第二大困境，作者认为是教育，并认为对于未成年人来说，没有独立判断思考的能力，是灌输某种价值观，还是所有价值观一起塞给孩子这是难题。在我看来，一个真正的自由主义者根本就不会提出这个问题，这个问题的前提是教育过程就是一个强行灌输的“塞”的过程，孩子是完全的一张白纸，此外，孩子成长过程中，毫无思考辨别能力。在我看来，简直只有把洗脑当作教育的人才会这样看待教育问题。站在自由主义的立场上，教育唯一需要培养孩子的就是培养独立思考和独立选择并且独立承担的精神，其他都是浮云，那种为灌输哪种价值观给孩子而发愁的人已经是把教育建立在不需要人的独立思考基础之上了。
最后的“困境”作者认为是社会公平，果然不出我所料，所有的伪自由主义者都会大谈社会公平。社会公平和环保主义一样，都是个伪问题，驳社会公平控，叶子风比我说得更好。不过姑且说几句，在个体层面上，没有人希望公平，所有人都希望自己比别人聪明漂亮，比别人拥有更多社会资源。如果谁说社会公平是一种终极追求，我只能说这个人是彻底的伪君子或者就是疯子，历史上试图消除不平达到公平的伪君子和疯子都很多，我就不枚举了。在社会层面或者经济学层面上，说社会公平是一个伪命题是因为，“社会公平”这个词不过是控制个体竞争和经济发展产生的差异性的另一个说法。站在自由主义的立场上，自由最大的敌人永远是权力导致的对私有财产，契约精神，自由市场原则的干预，讽刺的是，社会公平是最经常被用作权力干预以上自由原则的理由。对私有财产，契约精神，自由市场原则的尊重当然不会消除所有不平等，但是和其他基于非自发的或者圣人情怀的分配体系，这已经是最公正的了。
2010/11/12
ZT 性与经济学
网上看到的一篇文章，甚至都没有作者
性与经济学
（一）
对我来说，性是一种珍贵的稀缺资源，当然，我指的是性生活，而不是性别，性别我自己也有一个，这是我快乐和烦恼的根源，用经济学的术语说，就是成本，这成本在有生之年能给我创造多大的价值和效益，或者赔个一毛不剩，变成呆坏帐和闲置资产，我心中还十分没底。
波茨纳说，性是人类理性的实现。这句话可以这么理解：如果我知道茱迪福斯特染上了艾滋病，那么不管我多么仰慕她，也不会跟她上床，这事风险太大。这说明做爱本身就是一种经济行为，有需求，有供应，有风险，有收益，还要计算投入产出比，芝加哥学派代表人物贝克尔断定：上帝目光所及，皆可交易，那么毫无疑问，深藏床帷之后的性爱和农贸市场上的萝卜具有某种共性，这也符合波普艺术家们的价值观，1954年艾伦金斯伯格接受记者采访，说世上并无尊卑，如果有不平等，那也只是价格上的不平等。我觉得既然谈到价格，那其实还是一种平等——钞票面前人人平等，比如香港的淫媒组织就曾经列过一张菜单，把演艺界的女明星一网打尽，我心中的那些偶像，从清纯玉女到三级肉弹，谁值多少钱标得清清楚楚，如果我手上有一亿美元，那感觉就象走进了超市。
不考虑宗教信仰和道德的负面影响，那么一次单纯的、形而上的性爱就是一个契约，酒店里的桑拿小姐问先生要不要服务，可以视为一个要约邀请，至于老婆掐着老公的脖子发令：官人，我要！就明显是一个标准合同，不明白标准合同的朋友们可以这么理解：虽然你反对手机双向收费，也不满意中国电信的服务，但你还是要入他们的网。
合同订立后的性爱象一单混合了FOB和CIF特征的国际贸易，FOB的意思是船上交货，货物在越过船舷之前，发生任何毁损灭失、遗弃泄露都不能算是交易成功，失败后的男人们一个个垂头丧气、额头冒汗，这充分说明做爱是一种高风险的活动，而“哪里有风险，哪里就有保险”，于是就有了杜蕾丝、拉士丁和杰士邦这些品牌，根据弗里德曼的“假设不相关论题”，我们可以断定杜蕾丝和中国人寿作的是同样的生意，而第一个把避孕套叫作“保险套”的人堪称伟大，他要不是天才，就一定是个经济学家。CIF术语指的是货主承担成本、保险费和运费，所以到药店里买避孕套的大多都是男性，交易过程中，出力最多、忙前忙后的大多也是男性，货主嘛，规定要承担运费的。
如果探究到细节，性爱合同比其它合同更加完备：除了交货、验收，它还有交易后的信息反馈机制，电影《一声叹息》里，张国立问刘蓓：好不好？刘蓓娇喘一声：好死了。看得人心潮激荡。当然，这种反馈机制并不能保证信息的完全对称，上海有个美女写了一篇文章，大标题就是：《伪装高潮也快乐》，这明显是在号召提供虚假信息，如果这种作法如果被会计师事务所学了去，必然会引发信用危机，严重打击投资者的信心。我在此要引用的第二个案例是美林证券，这家世界闻名的证券公司因为提供虚假投资评估，2002年被罚了一亿美元，那笔钱如果给我，我就有能力去逛逛超市了。
（二）
对体制内的交易双方来说，性象一块永远嚼在口里的口香糖，它的好处是随时都东西让你咬，不至于空虚，不至于闲得牙疼；缺点是越嚼越无味，到最后就成了一种纯粹的习惯。“七年之痒”的说法，不仅说明消费者对单一产品、无差别服务的厌倦，也证明了性资源使用中的边际效用递减：最开始拉拉手精神抖擞，亲一下浑身颤抖，但后来拉得越多、亲得越多，这事就越没有吸引力，美国一个无聊的民间调查机构统计了三百多对夫妻的睡姿，最后得出结论：婚龄半年以内的夫妻，大多是面对面搂抱着睡，婚龄超过2年的，几乎百分百是背对背睡。这些姿势和体位，我们可以看作是人性化的市场需求信息。还有一位专攻下三路的诗人说，他在婚姻中唯一获得的“体制性的阳痿”，看来他需要到消费者协会去投诉。
康德认为婚姻的意义就在于“合法使用对方的性器官”，薛兆丰说婚姻是“终生批发的期货合同”，这些都说明婚姻是一个规模经济，规模经济与单干户相比，优势主要在于两点：一是成本小，没结婚的两个人需要两张床，结了婚就只需要一张；二是可比价格低，香港报纸上有很多色情广告，广告卖点多是皮肤、身材，或者武功，从来没见过有小姐宣称自己价格低，“跳楼价、大出血、拆迁甩卖”什么的，因为她们知道自己在这方面没有优势——老婆是不用花钱的，所以只好在差别化服务上作文章。
性市场大概是唯一一个供应不足的买方市场，一方面，小姐们纷纷抱怨“生意越来越难做”，另一方面，体制内外的男人们都在进行着DIY，这情形有点象我们经历过的“以计划经济为主，市场经济为辅”。我表哥那时候曾因为“投机倒把”坐了几年牢，出来后赚了一点钱，据说养了好几个二奶，然后我表嫂就开始留指甲，时常偷袭他。这两种审判说明投机倒把始终是一种背德恶行，而走私更加不可饶恕。但根据我表哥的供述，他也确实值得原谅，我表嫂出身名门，教养过人，对做爱有近乎苛刻的要求：要洗澡，要关灯，要遵循法定程序，要正面交流，决不可暗度陈仓，等等。这大大提高了他们之间的交易成本，用经济学的术语讲，就是高关税壁垒，我表哥不懂经济学，他用最朴素的话表达他的意见：真他妈没意思。其实他讲的是一个利润问题。
张五常在中山大学演讲时，说交易成本越高，人就越穷，交易成本降低一点点，人民生活就会快乐很多。这话简直就是我说的。法国人心中的完美妻子是“客厅里的贵妇、卧室里的荡妇、起居室里的仆妇”，这其实也是在响应张先生的理论：降低交易成本。我表嫂因为她长期供应的质次价高的性产品，终于在1999年被我表哥取消了交易资格，他们离婚了。这对一直持币待购的投资者，我，是一个沉重打击，从那以后我见人就说我是一个独身主义者。
（三）
前些日子各地都有“换妻俱乐部”的报道，我这个人有点趣味低下，遇到这样的新闻，总要反来复去地看。《圣经》上说“亲近邻舍之妻的，不免受罚”，所以搞换妻俱乐部的这些家伙，最后全都被捉将官里去，打板子，捱班房，我是一个独身主义者，没资格参与这种非法活动，见了总不免有点幸灾乐祸。
换妻这事可以算是一种等价交换，稍具经济学常识的人都知道，交换是一种增值行为，农民拿粮换布，是因为他织布要比种粮食花更多的时间，这种交易让他节约了时间。由于没有人想作亏本买卖，所以换妻肯定也是一种增值行为，前面说过了，夫妻之间有个“性的边际效用递减”问题，“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜，”而换妻则可以解决生产中的设备老化问题，以自己的不新鲜换别人的新鲜，使效用大大提高。萨缪尔森有个幸福公式：幸福=效用/欲望，在欲望不变的情况下，效用越高，就越幸福。所以换妻事实上是一件幸福的事，但这结论显然不符合上帝的旨意。
经济学中有个名词叫“帕累托优化”，是指在资源分配中，不损害他人福利而进一步改善自己的福利，1980年华罗庚数学竞赛有这样一道题目：大家排队取水，桶各有大小，怎样排列才能保证总体效率最高？答案很明显：小桶在前，大桶在后。但这损害了大桶者的利益，所以它是一个伪帕累托。阿瑟•奥肯1975年的“漏桶试验”，损害富人的利益来帮助穷人，是另一个著名的伪帕累托。照我看世间真正的帕累托优化不多，而换妻就是一个。它没有损害任何人的利益——大家自愿，换过后也不影响使用，但每个人得到的效用都大大提高，当然这里必须排除性病传染的因素。
几单位的性资源换一辆保时捷，可能大多数人都觉得不值，也付不起，香港某位著名女星还换了一套几千万的豪宅呢，你怎么说。不过这也正常，交换总会有价格问题，电影《不道德的交易中》，黛咪摩尔的老公拿她换了一百万美元，事后十分痛苦，觉得这生意不划算，如果他换来的不是一堆钱，而是别人的老婆，想来就会好过一些。
换妻应该算是男人的恶行，网上有些女网友评论，说这样的男人真恶心，拿老婆当玩物。这话看似偏激，实则非常接近真理——性其实就是种物权。物权的一个重要特征就是排他性，你买了一只锅，这只锅就只属于你自己，别人不能轻易碰。性也是这样，尽管老婆大多时候都闲着，但谁也不会让别人轻易使用，也许变态会这么干，但我从没见过。再说说网上评论的事，女网友评论完了，有个男网友在后面骂，骂得十分提神：三八，你们怎么不说那些当老婆的，她们不也在换夫吗？
当然，换妻这事最终是个道德问题。经济学要不要兼顾道德，经济学家们也一直在吵个不停。但道德这东西谁能说得清呢，除了上帝。宗教主义者认为上帝是人类最终的理性，这话可以跟波茨纳那句“性是人类理性的实现”联系起来理解。《圣经》里是这么说的：“艳丽是虚假的，美容是虚浮的，惟敬畏耶和华的妇女值得称赞。”这话有点费解，如果我有个老婆，让她怕耶和华我没意见，但非要她敬他爱他，我就觉得他是在占我便宜，单方面的我不干，要就换妻。
（四）
按古龙的说法，性产业是最古老的职业，“堪为百代祖师”，那时候没有钞票，人们拿贝壳换粮换米，我怀疑有些人收藏贝壳就是想回到原始社会。根据伪学者慕容雪村的考证，“性”这东西可以算是另一种贝壳，每一单位的性资源换多少张狍子皮，换几捧高梁米，大概早有定数。即使到了现代社会，性依然是万能结算工具，可以换彩电，换房子，换工作，换城镇户口，有个美女还拿它换了一个法官当。所以英国前首相狄斯赖利说“货币是唯一比爱情更让人发狂的东西”，这里的“货币”如果不是指性资源，我就觉得不大好理解。
站在动物的立场，人类的性压抑、性苦闷实在是不可理解，93年春天我去北京动物园玩，看见一只老虎四脚乱跳，咆哮不止，据说是发情使然。想想这些动物们也真可怜，一年只有那么一季，还不容易遇见合适的对象，茫茫林海，真爱何求啊。人类就不一样，一年到头都不闲着，自带设备搞生产，方便又轻松，资源又丰富，没有稀缺性。经济学中的“稀缺性”指的是对需求而言，资源总是有限的、不足的。这种理论应该不适用于性资源，人类的性需求十分有限，“百年三万日”，这数字大概可以算是人类的极限，即使威猛强悍如张伯伦，也有支撑不住的时候。与这有限的需求相比，人类拥有的性资源可以算是无穷无尽的，50亿人口中有一半都是异性，如果我们也是老虎，肯定用不着四脚乱跳，咆哮不止。
一个开放的性市场需要制定交易规则，这是套用康芒斯的话。为了避免性市场陷入萧条，政府应当以行政干预拉动需求，比如对性产业免税等等，这大概可以算是凯恩斯主义者的观点。不过在现阶段的中国，康芒斯和凯恩斯们都无用武之地，性产业不合法，从业者只好在地下状态左躲右闪，偶尔生产，这显然不符合规模经济的要求。就象爱伦坡的诗：被光明弃绝/向幽暗中寻找自我。这诗是我查字典翻译的，不知道译得对不对，但2000年我曾见过一个被收容的姑娘，她这样对警察说：找不到工作，摆个摊你们又要没收，不干这个干什么？那姑娘如果会用英文写诗，中国可能要多一位女文豪。
红灯区合法化的问题，在全世界都有争论，反对者认为性产业合法化会导致伦理危机，上帝是这么说的，“妓女如深坑…她埋伏好象强盗，她使人多有奸诈。”上帝的比喻总是很形象。除此之外上帝还说了一句：“与妓女结交的，浪费钱财，”事实上有钱不用才是恶行，因为那将导致经济危机，否则政府拼命拉动内需干什么。18世纪初，英国医生伯纳德•曼德维尔写过一首诗叫《蜜蜂的寓言》，说节约并非美德，奢侈浪费才是致富之道，这诗对凯恩斯有莫大影响，但明显跟上帝过不去，所以被禁了好几百年。反对者的第二个理由是性病，认为红灯区合法化就是性病泛滥的前兆，这话也有事实依据，比如泰国就有爱滋病泛滥的问题。
我个人倒是赞成合法化，但谁如果认为我这是为了自己嫖娼方便，我也无话可说。我的观点是这样的：既然不可能禁绝，不如拿它来赚钱。一个阵地，政府不去占领，黑社会就必然去占领。钱在政府手里和在黑社会手里哪个更能为广大人民造福，这事不好说，但逃税总不是美德。至于“伦理危机”，我看就是个幌子，陀斯妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中，米蒂亚这样告诉阿辽沙：关于伦理学，我没法对你解释清楚。根据我的个人经验，所有解释不清楚的东西都会成为幌子，比如雷公电母、狐仙和柳树精，乡村巫医们靠着这些发了老鼻子财了，但最大的一个幌子就是所谓的伦理道德。再说说泰国的爱滋病，据我分析它不是红灯区合法化的问题，只是政府管理不当，如果不合法，可能传染得更厉害。众所周知，地下状态什么东西都传播得快，比如小道消息、黄段子，还有SARS。
上世纪九十年代，荷兰鹿特丹曾打击过色情行业，结果政府税收锐减了几亿盾。据说太原也有这种情况，但身边的事不好说，我们还是说别人吧。
（五）
作为一名独身主义者，我坚决认为婚姻是个赔本买卖。首先它的机会成本太高，我们形容某人得不偿失，常说他“捡了芝麻，丢了西瓜”，那么结婚就是捡了一粒芝麻，却丢了一个谷仓。投资理论讲“不能把所有的鸡蛋放在一个篮子里”，而结婚显然是违背了投资理论，你把所有的蛋都放了进去，最后却未必就能孵出小鸡鸡来，弄不好连蛋都要打破。前些日子广东有个案例：有个人在外面包了个二奶，老婆发现后怒不可遏，一刀将他的作案工具割下来扔进了马桶，连生产设备都报废了，可以算是鸡飞蛋打的典型。同例我们还可以参照美国歌星迈克尔∙杰克逊，他现在一年要付给前妻300万美元，有一次差点就破了产。
说起婚姻的实质，连我这个独身主义者都替你们难过。人类的性供应时间不长，20岁开张，60岁打烊，也就40年左右的时间，听说有人七十多岁还能搞批发，我觉得那肯定是部长以上级干部，全靠补药顶着，要不然就是su-su-super猛男。40年是14000天，按三天一次计，人一辈子能消费的性资源不过4600单位。如果不生孩子，也不谈爱情，那么结婚其实就是为了这4600次。“我能想到最浪漫的事，就是和你一起慢慢变老”，细细分析起来这事其实并不怎么浪漫，白首偕老，终生相伴，不过是4600次活塞运动的另一种说法。为了使问题更好理解，我们对结婚的成本进行实证分析：
一、结婚的直接成本。北京人结婚时，前来道贺的小伙子会这么唱：“结婚了吧，傻冒了吧，一个人挣钱两个人花……”可见结婚要付出50％的收入，即使离婚也要按这个标准来分割共同财产。根据莫迪利阿尼的生命周期假说，消费取决于人一生的收入，我们假设一个人月收入1000元，工作40年的总收入是48万。48万一半自己用，一半拿来跟老婆换那4600次，平均每次也就是52块多。在这个问题上富人比穷人吃亏更大一些，如果月收入一万，那么性交的单价就是500多，据说莫斯科四星级酒店里就是这个价格，所以富人容易包二奶，因为每多包一个，他的成本就会降低一倍，由此我们可以得出一个结论：决定夫妻关系并不是所谓的道德伦理，而是供需关系。如果你不巧是比尔∙盖茨，那就太惊人了，按上述计算方式，你跟老婆亲热一次的价格是1100万美元，这钱如果买成猪肉，可以买16,000,000斤。
二、结婚的简接成本。胡塞尔说真正的自由主义是不结婚的，这说明结婚要损失自由，裴多菲有诗道：为了自由，生命也可抛，爱情也可抛，可见自由是无价的，除了这无价的自由，你还必须在婚姻生活中花费大量的个人时间，比如陪老婆逛街，或者陪老公打麻将，这时间也是金钱；有人婚后感情不好，喜欢跟老婆吵架，说不定还要发生武斗，但不管是打坏了老婆，还是被老婆打坏，都要付出修理成本；如果被抓伤了脸，还要编谎话请假，产生误工成本；如果老婆一气之下回了娘家，你可能要磨破几双皮鞋，经济学中把这种成本叫作“皮鞋成本”。
这么说来，婚姻就是一个大竹杠。批发本来应该比零售便宜，我们都知道商业采购的原理是“批量越大，成本越低”，现在可好，你一下子全包了，结果还被人狠狠敲了一竹杠。
当然，婚姻还有其他的价值，比如社科院的一个博士就说婚姻是人类繁衍的工具。我不大赞同这种说法，据我所知，人类繁衍靠的是性器官，而不是靠结婚证书。否则你去领个结婚证，再回家把那什么割了，看看能不能生出孩子来。要是生得出来，我情愿输你一本《葵花宝典》。照我看，婚姻不仅不能保证繁衍，反而大大有害于人类繁衍，我们都知道杂交水稻好，不仅长得壮，产量也高，五八年的时候据说一亩地能打几十万斤。而结婚即使有一千种好处，也掩盖不了这个致命的缺点：在婚姻的稻田里，你永远没法培育杂交品种。
（六）
在自由放任的经济理论之前，经济学的一个重要任务是怎样增加生产，避免出现饥荒。我们都知道，饥荒是生活基本资料，尤其是粮食的供应不足引起的，三年困难时期，因为高估产、高征收，再加上大办人民公社的过度浪费，弄得老百姓连饭都吃不上，活活饿死了几千万人。
性爱市场也会产生供应不足的问题，对男性来说，女方不断提升的性技术、不断扩大的性需求真是个灾难。据说有个丈夫天天在汤里放安眠药，让老婆一吃完就呼呼大睡，不去想性供应和性需求的事，这法子可能有效，但实在是有点缺德：你万一把人家吃傻了怎么办？
供应不足如果严重了就会发生饥荒，有饥荒就会有逃荒者，这事就叫红杏出墙。平常人们对逃荒者总是很同情，除了安徽凤阳在1961打击过要饭的，说他们影响了社会主义的大好形象，捉进去吊起来打，此外还真没见过这么没人性的。但对性爱逃荒者，人们却一直都很鄙视，说她们淫荡、道德沦丧、不守妇道，它的代表人物就是潘金莲，人家不过就是在饥荒时吃了几口别人家的饭，就被道德学家们骂了一千多年，骂得人人自危，连慕容雪村这么大胆的人都有点哆嗦。这事其实是一个产权不清的问题，跟我们的国企改革差不多：潘金莲有没有权利按照她自己的意愿分配她的性资源？或者说，究竟谁是潘金莲性工厂的真正所有者？是她自己，还是武大郎？按照所有权与经营权分离的原则，武大郎最多只有经营权，但你们非要连所有权都夺去，我觉得这中间一定有什么猫匿，建议清河县反贪局介入调查。
我在企业里管过采购工作，一般情况下我都会选一家固定的供应商，定点采购的好处就是成本低、供应及时。但如果这家供应商供不上货，那我就要多找两家，这和潘金莲做的没什么区别，也没见谁说我淫荡或者道德沦丧。所以在这个问题上我有点同情潘金莲，她和我一样都是优秀的采购员，关注采购质量，寻求足量、及时的供应，但我又加薪又升职，过得滋滋润润，潘采购却被公安局长武松一刀砍了，其间的迹遇，真是令人不胜嘘嘘。
前面说过了，经济学有时要研究如何增加生产，在这个问题上，经济学家和管理学家们有很多理论，比如提高劳动生产率，延长作业时间，还有费亨氏理论、德罗定律什么的，金正日将军提出还要有艰苦奋斗的精神，但我认为最重要的还是科学技术，所以西门庆买了两个银托子，所以印度神油和龟鳖丸才会那么畅销，社会学家说性药泛滥是一个社会道德沦丧的标志，我觉得这事跟道德关系不大，我们卖春药只不过是为了避免饥荒，而众所周知，搞出饥荒可实在算不上什么道德高尚。
科技是第一生产力。但说也奇怪，性工业应用科技不是为了提高生产效率，反而是为了降低生产效率。说起“效率”这个词人人都明白，就是用最少的时间做一件事，比的是谁更快，而在性爱问题上，人们却总想用最多的时间做那件事，比的是谁更慢。
（七）
经济活动会产生外部效应。关于“外部效应”，可以这么理解：比如办教育，除了能赚钱，还能提高国民素质，这“提高国民素质”就是一种外部效应，它是好的，所以叫作正的外部效应；开化工厂要污染大气，这是坏的，就是负外部效应。工厂污染大气，这是政府要管的事，所以要对化工厂额外收税，这种税最早是英国经济学家庇古提出来的，就以他的名字命名，叫作庇古税。
我们的主旨是谈性。性产业的负外部效应十分明显，前段时间澳大利亚有家妓院上市，我到他们的网页上浏览了一下，发现满页都是黄色图片。我这个人虽然趣味低下，自制能力还是有的，所以看了也不会出什么事。换了是个没有自制能力的人，说不定就要跑到大街上骚扰妇女，这事我看就该算到妓院头上。
除了诱发犯罪，性产业更严重的外部效应是伦理问题。伦理是人间正道，不管佛教、基督教，还是伊斯兰教，都反对色情，如来讲不可邪淫，耶酥说不可亲近妓女，安拉更彻底，连妇女穿高鞋他都会不高兴。在这个问题上三位神仙站到了一起，旗帜鲜明地反对色情事业，不过照我看也没妨碍了它的兴旺发达。
性产业悖德，主要是因为它的非法性、经营场所的隐秘性，以及它兜售的廉价的快感。我们受过教育的人都知道，快感应当通过高尚的途径获得，比如阅读，观赏革命电影，或者扶老太太过马路什么的，要有集体主义的思想觉悟，独乐不如与众乐嘛。现在你悄悄地躲起来，只顾着自己快活，全然不想亚非拉的受苦人民，这事即使不算卑鄙，至少也有悖于公有制的经济制度。根据司各特•埃里金纳的理解，肉体的快感是人类独有的，肮脏也是人类独有的，与完美的上帝无关。所以我们可以得出一个结论：肉体的快感是肮脏的。由于性产业拿金钱换快感的经营方式，而金钱是亵渎灵魂的东西，这就不仅是肮脏了，简直可以说是罪恶。
我不是清教徒，没有代上帝宣旨的义务，所以上面这些话只是随便说说，当不得真。因为性产业的严重的负外部效应，各国政府都制订了措施，限制它的经营规模，另外还要额外征税，我们前面说过了，这税叫作庇古税。有的地方采取的是征收管理费的方式，这管理费也可以算是庇古税。我有个朋友特别没文化，有一次我跟他谈起这个税，他一本正经地回答说：这税好，这税好，卖屁股嘛，当然要收屁股税。仔细想想，这话可能比任何经济理论都接近真理。
（八）
“做爱”是个动宾词组。根据我的观察，男性和女性对这个词的理解不大一样，男性偏重于那个动词，女性偏重于后面的名词。由此引发的逻辑是：如果“做”是重要的，那么跟谁“做”就可以忽略；反过来，如果“爱”是重要的，那么显然只能跟固定的对象“做”。
这个问题涉及到我们对“性解放”的理解。一谈性解放，很多人都要皱眉，说那是资本主义社会腐朽堕落的象征，这明显是把“性解放”跟“性泛滥”混淆了。事实上性解放是一个挺不错的事，第一是消除性别歧视，第二是把人从宗教的禁锢中解脱出来，让性真正成为取悦身体的工具。这两件事哪件都不坏。有个保守主义学者反对这第二条，说性应该与婚姻有关，是人类自我繁衍的工具云云，我觉得这其实是在把人当骡子看。如果只为了生孩子才交配，那么人跟牲口有什么区别。另外现在也计划生育了，活好几十年，只准来那么一次，未免太不人道。所以说这人应当被送到维多利亚时期去，众所周知，那时候连鸡胸脯都不准说，叫作白肉。丘吉尔就犯过这个错误，被一位夫人斥责，后来他给这位夫人送了一朵兰花，说如果你将它别在你的“白肉”上，将是我莫大的荣耀。
再说说“做爱”这个词，如果光“做”不“爱”，那么它有一个大概的价格。这个我们前面讲过了，从几十元到几分之一辆保时捷，不同类型的的产品有不同的价格策略。“爱”字就要复杂一些，有人说它是无价的，有人说它其实也很便宜，根据贝克尔的观点，万物皆可交易，即然什么都可以交易，那么就没有无价的东西。但究竟爱情值多少钱，一句话两句话也说不清楚，我们还是要进行实证分析。
在实际调查中，我拿这个问题问过6个人：假设你很爱你老公，给你多少钱，你会背叛他一次？这背叛当然是指身体上的背叛。从100万开始，所有人都点头；到50万，有一个人表示不行，这说明她爱她老公大于爱50万，但小于爱100万，我们取中间值：75万；到20万，又一个人表示不行，那么她的爱情大约值35万；再往下问，在10万元价位上有两个人退出，我们算作是两个15万；等到了5万元，最后的两个也无法接受，根据上述计算方法，是两个7万5。
这六位女性的爱情总值是155万，平均价格是26万不到。她们都是白领，月收入在3000到8000元之间，我们也取中间值：5500，那么26万相当于47个月的收入。稍具经济学常识的人都明白，上面提到的价格不是纯粹的零售价，而是一种机会成本，也就是说，为了获得这26万，她们必须抛弃些别的什么，要承担风险，如果被老公发现了，不仅要失去老公的爱情，还要失去老公能给她的那一部分钱，如果这钱大于26万，那么此人的爱情很可能就是个负值。用经济学的术语讲，叫作负价格；用商业术语讲，叫作无偿赠送；用我们的俗话说，这就叫倒贴。一钱不值。
我是在深圳进行上述调查的，深圳物价指数之高，是谁都知道的事实。如果换在别的城市，这价格很可能还要打折。我们甚至可以根据全国的物价水平，列出一张爱情价格表，沿海富庶地区的爱情贵一些，内陆穷一点的省份就便宜一些。所以内地的漂亮姑娘都爱找沿海的男人，用经济学的术语讲，这就叫作要素禀赋。
这种统计肯定不够严谨，但可以说明一个基本事实：爱情是有价的。另外，爱情肯定与一个人的收入水平有关，收入越低，爱情就越便宜，只有亿万富婆的爱情才可能价值连城。这里也有一个问题，我们都知道，爱情是两个人的事，是个双务合同，光剃头挑子一头热还不行。即使一个人的爱情价值连城，如果她老公拿着不当一回事，那买卖还是做不成。这道理就象两口子卖车，女的说给我多少钱都不卖，男的说一块钱您就拿走，你说这车它值多少钱？
这种结果很难让人接受。在我们的观点里，爱情是无比美好的东西，它甚至是我们俗世生活的信仰，怎么可以象萝卜白菜一样，摆在柜台上任人挑拣？怎么可以用钱来衡量，有钱人拿贵的，而我们穷人，就只配拥有那些一钱不值的烂货？它应当超越金钱啊。
这里有一个关键问题：身体的偶尔出格是否就等于背叛爱情？如果不是，那么我们上面的分析就不能成立，那个26万就不是爱情的价格，而是婚外性行为的价格。如果坚持认为两者是一回事，那么毫无疑问，你的爱情即使超越了26万，也没什么了不起的，谁还没见过钱啊。另外还有一个问题：如果身体的放纵算是背叛爱情，那么思想上的放纵是不是就更严重？我在四川的时候学会了一个词，叫打望，打望就是在街头观看美女的意思，我承认我在打望时有过非份之想，按照我们上面的分析，这就叫作亵渎爱情。打望这事不大好管，除非你每次上街都戴个眼罩。话说回来，如果连打望的权利都取消了，那还真不如直接给我一刀。
翁倩玉唱道：爱是love，爱是amour，爱是人类最美丽的语言，爱是正大无私的奉献。要我看，如果正大的爱情真是那么美，那一定跟性无关，不会因为偶尔的放纵就收回去。否则那就不是无私奉献，而是倒贴。
性与经济学
（一）
对我来说，性是一种珍贵的稀缺资源，当然，我指的是性生活，而不是性别，性别我自己也有一个，这是我快乐和烦恼的根源，用经济学的术语说，就是成本，这成本在有生之年能给我创造多大的价值和效益，或者赔个一毛不剩，变成呆坏帐和闲置资产，我心中还十分没底。
波茨纳说，性是人类理性的实现。这句话可以这么理解：如果我知道茱迪福斯特染上了艾滋病，那么不管我多么仰慕她，也不会跟她上床，这事风险太大。这说明做爱本身就是一种经济行为，有需求，有供应，有风险，有收益，还要计算投入产出比，芝加哥学派代表人物贝克尔断定：上帝目光所及，皆可交易，那么毫无疑问，深藏床帷之后的性爱和农贸市场上的萝卜具有某种共性，这也符合波普艺术家们的价值观，1954年艾伦金斯伯格接受记者采访，说世上并无尊卑，如果有不平等，那也只是价格上的不平等。我觉得既然谈到价格，那其实还是一种平等——钞票面前人人平等，比如香港的淫媒组织就曾经列过一张菜单，把演艺界的女明星一网打尽，我心中的那些偶像，从清纯玉女到三级肉弹，谁值多少钱标得清清楚楚，如果我手上有一亿美元，那感觉就象走进了超市。
不考虑宗教信仰和道德的负面影响，那么一次单纯的、形而上的性爱就是一个契约，酒店里的桑拿小姐问先生要不要服务，可以视为一个要约邀请，至于老婆掐着老公的脖子发令：官人，我要！就明显是一个标准合同，不明白标准合同的朋友们可以这么理解：虽然你反对手机双向收费，也不满意中国电信的服务，但你还是要入他们的网。
合同订立后的性爱象一单混合了FOB和CIF特征的国际贸易，FOB的意思是船上交货，货物在越过船舷之前，发生任何毁损灭失、遗弃泄露都不能算是交易成功，失败后的男人们一个个垂头丧气、额头冒汗，这充分说明做爱是一种高风险的活动，而“哪里有风险，哪里就有保险”，于是就有了杜蕾丝、拉士丁和杰士邦这些品牌，根据弗里德曼的“假设不相关论题”，我们可以断定杜蕾丝和中国人寿作的是同样的生意，而第一个把避孕套叫作“保险套”的人堪称伟大，他要不是天才，就一定是个经济学家。CIF术语指的是货主承担成本、保险费和运费，所以到药店里买避孕套的大多都是男性，交易过程中，出力最多、忙前忙后的大多也是男性，货主嘛，规定要承担运费的。
如果探究到细节，性爱合同比其它合同更加完备：除了交货、验收，它还有交易后的信息反馈机制，电影《一声叹息》里，张国立问刘蓓：好不好？刘蓓娇喘一声：好死了。看得人心潮激荡。当然，这种反馈机制并不能保证信息的完全对称，上海有个美女写了一篇文章，大标题就是：《伪装高潮也快乐》，这明显是在号召提供虚假信息，如果这种作法如果被会计师事务所学了去，必然会引发信用危机，严重打击投资者的信心。我在此要引用的第二个案例是美林证券，这家世界闻名的证券公司因为提供虚假投资评估，2002年被罚了一亿美元，那笔钱如果给我，我就有能力去逛逛超市了。
（二）
对体制内的交易双方来说，性象一块永远嚼在口里的口香糖，它的好处是随时都东西让你咬，不至于空虚，不至于闲得牙疼；缺点是越嚼越无味，到最后就成了一种纯粹的习惯。“七年之痒”的说法，不仅说明消费者对单一产品、无差别服务的厌倦，也证明了性资源使用中的边际效用递减：最开始拉拉手精神抖擞，亲一下浑身颤抖，但后来拉得越多、亲得越多，这事就越没有吸引力，美国一个无聊的民间调查机构统计了三百多对夫妻的睡姿，最后得出结论：婚龄半年以内的夫妻，大多是面对面搂抱着睡，婚龄超过2年的，几乎百分百是背对背睡。这些姿势和体位，我们可以看作是人性化的市场需求信息。还有一位专攻下三路的诗人说，他在婚姻中唯一获得的“体制性的阳痿”，看来他需要到消费者协会去投诉。
康德认为婚姻的意义就在于“合法使用对方的性器官”，薛兆丰说婚姻是“终生批发的期货合同”，这些都说明婚姻是一个规模经济，规模经济与单干户相比，优势主要在于两点：一是成本小，没结婚的两个人需要两张床，结了婚就只需要一张；二是可比价格低，香港报纸上有很多色情广告，广告卖点多是皮肤、身材，或者武功，从来没见过有小姐宣称自己价格低，“跳楼价、大出血、拆迁甩卖”什么的，因为她们知道自己在这方面没有优势——老婆是不用花钱的，所以只好在差别化服务上作文章。
性市场大概是唯一一个供应不足的买方市场，一方面，小姐们纷纷抱怨“生意越来越难做”，另一方面，体制内外的男人们都在进行着DIY，这情形有点象我们经历过的“以计划经济为主，市场经济为辅”。我表哥那时候曾因为“投机倒把”坐了几年牢，出来后赚了一点钱，据说养了好几个二奶，然后我表嫂就开始留指甲，时常偷袭他。这两种审判说明投机倒把始终是一种背德恶行，而走私更加不可饶恕。但根据我表哥的供述，他也确实值得原谅，我表嫂出身名门，教养过人，对做爱有近乎苛刻的要求：要洗澡，要关灯，要遵循法定程序，要正面交流，决不可暗度陈仓，等等。这大大提高了他们之间的交易成本，用经济学的术语讲，就是高关税壁垒，我表哥不懂经济学，他用最朴素的话表达他的意见：真他妈没意思。其实他讲的是一个利润问题。
张五常在中山大学演讲时，说交易成本越高，人就越穷，交易成本降低一点点，人民生活就会快乐很多。这话简直就是我说的。法国人心中的完美妻子是“客厅里的贵妇、卧室里的荡妇、起居室里的仆妇”，这其实也是在响应张先生的理论：降低交易成本。我表嫂因为她长期供应的质次价高的性产品，终于在1999年被我表哥取消了交易资格，他们离婚了。这对一直持币待购的投资者，我，是一个沉重打击，从那以后我见人就说我是一个独身主义者。
（三）
前些日子各地都有“换妻俱乐部”的报道，我这个人有点趣味低下，遇到这样的新闻，总要反来复去地看。《圣经》上说“亲近邻舍之妻的，不免受罚”，所以搞换妻俱乐部的这些家伙，最后全都被捉将官里去，打板子，捱班房，我是一个独身主义者，没资格参与这种非法活动，见了总不免有点幸灾乐祸。
换妻这事可以算是一种等价交换，稍具经济学常识的人都知道，交换是一种增值行为，农民拿粮换布，是因为他织布要比种粮食花更多的时间，这种交易让他节约了时间。由于没有人想作亏本买卖，所以换妻肯定也是一种增值行为，前面说过了，夫妻之间有个“性的边际效用递减”问题，“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜，”而换妻则可以解决生产中的设备老化问题，以自己的不新鲜换别人的新鲜，使效用大大提高。萨缪尔森有个幸福公式：幸福=效用/欲望，在欲望不变的情况下，效用越高，就越幸福。所以换妻事实上是一件幸福的事，但这结论显然不符合上帝的旨意。
经济学中有个名词叫“帕累托优化”，是指在资源分配中，不损害他人福利而进一步改善自己的福利，1980年华罗庚数学竞赛有这样一道题目：大家排队取水，桶各有大小，怎样排列才能保证总体效率最高？答案很明显：小桶在前，大桶在后。但这损害了大桶者的利益，所以它是一个伪帕累托。阿瑟•奥肯1975年的“漏桶试验”，损害富人的利益来帮助穷人，是另一个著名的伪帕累托。照我看世间真正的帕累托优化不多，而换妻就是一个。它没有损害任何人的利益——大家自愿，换过后也不影响使用，但每个人得到的效用都大大提高，当然这里必须排除性病传染的因素。
几单位的性资源换一辆保时捷，可能大多数人都觉得不值，也付不起，香港某位著名女星还换了一套几千万的豪宅呢，你怎么说。不过这也正常，交换总会有价格问题，电影《不道德的交易中》，黛咪摩尔的老公拿她换了一百万美元，事后十分痛苦，觉得这生意不划算，如果他换来的不是一堆钱，而是别人的老婆，想来就会好过一些。
换妻应该算是男人的恶行，网上有些女网友评论，说这样的男人真恶心，拿老婆当玩物。这话看似偏激，实则非常接近真理——性其实就是种物权。物权的一个重要特征就是排他性，你买了一只锅，这只锅就只属于你自己，别人不能轻易碰。性也是这样，尽管老婆大多时候都闲着，但谁也不会让别人轻易使用，也许变态会这么干，但我从没见过。再说说网上评论的事，女网友评论完了，有个男网友在后面骂，骂得十分提神：三八，你们怎么不说那些当老婆的，她们不也在换夫吗？
当然，换妻这事最终是个道德问题。经济学要不要兼顾道德，经济学家们也一直在吵个不停。但道德这东西谁能说得清呢，除了上帝。宗教主义者认为上帝是人类最终的理性，这话可以跟波茨纳那句“性是人类理性的实现”联系起来理解。《圣经》里是这么说的：“艳丽是虚假的，美容是虚浮的，惟敬畏耶和华的妇女值得称赞。”这话有点费解，如果我有个老婆，让她怕耶和华我没意见，但非要她敬他爱他，我就觉得他是在占我便宜，单方面的我不干，要就换妻。
（四）
按古龙的说法，性产业是最古老的职业，“堪为百代祖师”，那时候没有钞票，人们拿贝壳换粮换米，我怀疑有些人收藏贝壳就是想回到原始社会。根据伪学者慕容雪村的考证，“性”这东西可以算是另一种贝壳，每一单位的性资源换多少张狍子皮，换几捧高梁米，大概早有定数。即使到了现代社会，性依然是万能结算工具，可以换彩电，换房子，换工作，换城镇户口，有个美女还拿它换了一个法官当。所以英国前首相狄斯赖利说“货币是唯一比爱情更让人发狂的东西”，这里的“货币”如果不是指性资源，我就觉得不大好理解。
站在动物的立场，人类的性压抑、性苦闷实在是不可理解，93年春天我去北京动物园玩，看见一只老虎四脚乱跳，咆哮不止，据说是发情使然。想想这些动物们也真可怜，一年只有那么一季，还不容易遇见合适的对象，茫茫林海，真爱何求啊。人类就不一样，一年到头都不闲着，自带设备搞生产，方便又轻松，资源又丰富，没有稀缺性。经济学中的“稀缺性”指的是对需求而言，资源总是有限的、不足的。这种理论应该不适用于性资源，人类的性需求十分有限，“百年三万日”，这数字大概可以算是人类的极限，即使威猛强悍如张伯伦，也有支撑不住的时候。与这有限的需求相比，人类拥有的性资源可以算是无穷无尽的，50亿人口中有一半都是异性，如果我们也是老虎，肯定用不着四脚乱跳，咆哮不止。
一个开放的性市场需要制定交易规则，这是套用康芒斯的话。为了避免性市场陷入萧条，政府应当以行政干预拉动需求，比如对性产业免税等等，这大概可以算是凯恩斯主义者的观点。不过在现阶段的中国，康芒斯和凯恩斯们都无用武之地，性产业不合法，从业者只好在地下状态左躲右闪，偶尔生产，这显然不符合规模经济的要求。就象爱伦坡的诗：被光明弃绝/向幽暗中寻找自我。这诗是我查字典翻译的，不知道译得对不对，但2000年我曾见过一个被收容的姑娘，她这样对警察说：找不到工作，摆个摊你们又要没收，不干这个干什么？那姑娘如果会用英文写诗，中国可能要多一位女文豪。
红灯区合法化的问题，在全世界都有争论，反对者认为性产业合法化会导致伦理危机，上帝是这么说的，“妓女如深坑…她埋伏好象强盗，她使人多有奸诈。”上帝的比喻总是很形象。除此之外上帝还说了一句：“与妓女结交的，浪费钱财，”事实上有钱不用才是恶行，因为那将导致经济危机，否则政府拼命拉动内需干什么。18世纪初，英国医生伯纳德•曼德维尔写过一首诗叫《蜜蜂的寓言》，说节约并非美德，奢侈浪费才是致富之道，这诗对凯恩斯有莫大影响，但明显跟上帝过不去，所以被禁了好几百年。反对者的第二个理由是性病，认为红灯区合法化就是性病泛滥的前兆，这话也有事实依据，比如泰国就有爱滋病泛滥的问题。
我个人倒是赞成合法化，但谁如果认为我这是为了自己嫖娼方便，我也无话可说。我的观点是这样的：既然不可能禁绝，不如拿它来赚钱。一个阵地，政府不去占领，黑社会就必然去占领。钱在政府手里和在黑社会手里哪个更能为广大人民造福，这事不好说，但逃税总不是美德。至于“伦理危机”，我看就是个幌子，陀斯妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中，米蒂亚这样告诉阿辽沙：关于伦理学，我没法对你解释清楚。根据我的个人经验，所有解释不清楚的东西都会成为幌子，比如雷公电母、狐仙和柳树精，乡村巫医们靠着这些发了老鼻子财了，但最大的一个幌子就是所谓的伦理道德。再说说泰国的爱滋病，据我分析它不是红灯区合法化的问题，只是政府管理不当，如果不合法，可能传染得更厉害。众所周知，地下状态什么东西都传播得快，比如小道消息、黄段子，还有SARS。
上世纪九十年代，荷兰鹿特丹曾打击过色情行业，结果政府税收锐减了几亿盾。据说太原也有这种情况，但身边的事不好说，我们还是说别人吧。
（五）
作为一名独身主义者，我坚决认为婚姻是个赔本买卖。首先它的机会成本太高，我们形容某人得不偿失，常说他“捡了芝麻，丢了西瓜”，那么结婚就是捡了一粒芝麻，却丢了一个谷仓。投资理论讲“不能把所有的鸡蛋放在一个篮子里”，而结婚显然是违背了投资理论，你把所有的蛋都放了进去，最后却未必就能孵出小鸡鸡来，弄不好连蛋都要打破。前些日子广东有个案例：有个人在外面包了个二奶，老婆发现后怒不可遏，一刀将他的作案工具割下来扔进了马桶，连生产设备都报废了，可以算是鸡飞蛋打的典型。同例我们还可以参照美国歌星迈克尔∙杰克逊，他现在一年要付给前妻300万美元，有一次差点就破了产。
说起婚姻的实质，连我这个独身主义者都替你们难过。人类的性供应时间不长，20岁开张，60岁打烊，也就40年左右的时间，听说有人七十多岁还能搞批发，我觉得那肯定是部长以上级干部，全靠补药顶着，要不然就是su-su-super猛男。40年是14000天，按三天一次计，人一辈子能消费的性资源不过4600单位。如果不生孩子，也不谈爱情，那么结婚其实就是为了这4600次。“我能想到最浪漫的事，就是和你一起慢慢变老”，细细分析起来这事其实并不怎么浪漫，白首偕老，终生相伴，不过是4600次活塞运动的另一种说法。为了使问题更好理解，我们对结婚的成本进行实证分析：
一、结婚的直接成本。北京人结婚时，前来道贺的小伙子会这么唱：“结婚了吧，傻冒了吧，一个人挣钱两个人花……”可见结婚要付出50％的收入，即使离婚也要按这个标准来分割共同财产。根据莫迪利阿尼的生命周期假说，消费取决于人一生的收入，我们假设一个人月收入1000元，工作40年的总收入是48万。48万一半自己用，一半拿来跟老婆换那4600次，平均每次也就是52块多。在这个问题上富人比穷人吃亏更大一些，如果月收入一万，那么性交的单价就是500多，据说莫斯科四星级酒店里就是这个价格，所以富人容易包二奶，因为每多包一个，他的成本就会降低一倍，由此我们可以得出一个结论：决定夫妻关系并不是所谓的道德伦理，而是供需关系。如果你不巧是比尔∙盖茨，那就太惊人了，按上述计算方式，你跟老婆亲热一次的价格是1100万美元，这钱如果买成猪肉，可以买16,000,000斤。
二、结婚的简接成本。胡塞尔说真正的自由主义是不结婚的，这说明结婚要损失自由，裴多菲有诗道：为了自由，生命也可抛，爱情也可抛，可见自由是无价的，除了这无价的自由，你还必须在婚姻生活中花费大量的个人时间，比如陪老婆逛街，或者陪老公打麻将，这时间也是金钱；有人婚后感情不好，喜欢跟老婆吵架，说不定还要发生武斗，但不管是打坏了老婆，还是被老婆打坏，都要付出修理成本；如果被抓伤了脸，还要编谎话请假，产生误工成本；如果老婆一气之下回了娘家，你可能要磨破几双皮鞋，经济学中把这种成本叫作“皮鞋成本”。
这么说来，婚姻就是一个大竹杠。批发本来应该比零售便宜，我们都知道商业采购的原理是“批量越大，成本越低”，现在可好，你一下子全包了，结果还被人狠狠敲了一竹杠。
当然，婚姻还有其他的价值，比如社科院的一个博士就说婚姻是人类繁衍的工具。我不大赞同这种说法，据我所知，人类繁衍靠的是性器官，而不是靠结婚证书。否则你去领个结婚证，再回家把那什么割了，看看能不能生出孩子来。要是生得出来，我情愿输你一本《葵花宝典》。照我看，婚姻不仅不能保证繁衍，反而大大有害于人类繁衍，我们都知道杂交水稻好，不仅长得壮，产量也高，五八年的时候据说一亩地能打几十万斤。而结婚即使有一千种好处，也掩盖不了这个致命的缺点：在婚姻的稻田里，你永远没法培育杂交品种。
（六）
在自由放任的经济理论之前，经济学的一个重要任务是怎样增加生产，避免出现饥荒。我们都知道，饥荒是生活基本资料，尤其是粮食的供应不足引起的，三年困难时期，因为高估产、高征收，再加上大办人民公社的过度浪费，弄得老百姓连饭都吃不上，活活饿死了几千万人。
性爱市场也会产生供应不足的问题，对男性来说，女方不断提升的性技术、不断扩大的性需求真是个灾难。据说有个丈夫天天在汤里放安眠药，让老婆一吃完就呼呼大睡，不去想性供应和性需求的事，这法子可能有效，但实在是有点缺德：你万一把人家吃傻了怎么办？
供应不足如果严重了就会发生饥荒，有饥荒就会有逃荒者，这事就叫红杏出墙。平常人们对逃荒者总是很同情，除了安徽凤阳在1961打击过要饭的，说他们影响了社会主义的大好形象，捉进去吊起来打，此外还真没见过这么没人性的。但对性爱逃荒者，人们却一直都很鄙视，说她们淫荡、道德沦丧、不守妇道，它的代表人物就是潘金莲，人家不过就是在饥荒时吃了几口别人家的饭，就被道德学家们骂了一千多年，骂得人人自危，连慕容雪村这么大胆的人都有点哆嗦。这事其实是一个产权不清的问题，跟我们的国企改革差不多：潘金莲有没有权利按照她自己的意愿分配她的性资源？或者说，究竟谁是潘金莲性工厂的真正所有者？是她自己，还是武大郎？按照所有权与经营权分离的原则，武大郎最多只有经营权，但你们非要连所有权都夺去，我觉得这中间一定有什么猫匿，建议清河县反贪局介入调查。
我在企业里管过采购工作，一般情况下我都会选一家固定的供应商，定点采购的好处就是成本低、供应及时。但如果这家供应商供不上货，那我就要多找两家，这和潘金莲做的没什么区别，也没见谁说我淫荡或者道德沦丧。所以在这个问题上我有点同情潘金莲，她和我一样都是优秀的采购员，关注采购质量，寻求足量、及时的供应，但我又加薪又升职，过得滋滋润润，潘采购却被公安局长武松一刀砍了，其间的迹遇，真是令人不胜嘘嘘。
前面说过了，经济学有时要研究如何增加生产，在这个问题上，经济学家和管理学家们有很多理论，比如提高劳动生产率，延长作业时间，还有费亨氏理论、德罗定律什么的，金正日将军提出还要有艰苦奋斗的精神，但我认为最重要的还是科学技术，所以西门庆买了两个银托子，所以印度神油和龟鳖丸才会那么畅销，社会学家说性药泛滥是一个社会道德沦丧的标志，我觉得这事跟道德关系不大，我们卖春药只不过是为了避免饥荒，而众所周知，搞出饥荒可实在算不上什么道德高尚。
科技是第一生产力。但说也奇怪，性工业应用科技不是为了提高生产效率，反而是为了降低生产效率。说起“效率”这个词人人都明白，就是用最少的时间做一件事，比的是谁更快，而在性爱问题上，人们却总想用最多的时间做那件事，比的是谁更慢。
（七）
经济活动会产生外部效应。关于“外部效应”，可以这么理解：比如办教育，除了能赚钱，还能提高国民素质，这“提高国民素质”就是一种外部效应，它是好的，所以叫作正的外部效应；开化工厂要污染大气，这是坏的，就是负外部效应。工厂污染大气，这是政府要管的事，所以要对化工厂额外收税，这种税最早是英国经济学家庇古提出来的，就以他的名字命名，叫作庇古税。
我们的主旨是谈性。性产业的负外部效应十分明显，前段时间澳大利亚有家妓院上市，我到他们的网页上浏览了一下，发现满页都是黄色图片。我这个人虽然趣味低下，自制能力还是有的，所以看了也不会出什么事。换了是个没有自制能力的人，说不定就要跑到大街上骚扰妇女，这事我看就该算到妓院头上。
除了诱发犯罪，性产业更严重的外部效应是伦理问题。伦理是人间正道，不管佛教、基督教，还是伊斯兰教，都反对色情，如来讲不可邪淫，耶酥说不可亲近妓女，安拉更彻底，连妇女穿高鞋他都会不高兴。在这个问题上三位神仙站到了一起，旗帜鲜明地反对色情事业，不过照我看也没妨碍了它的兴旺发达。
性产业悖德，主要是因为它的非法性、经营场所的隐秘性，以及它兜售的廉价的快感。我们受过教育的人都知道，快感应当通过高尚的途径获得，比如阅读，观赏革命电影，或者扶老太太过马路什么的，要有集体主义的思想觉悟，独乐不如与众乐嘛。现在你悄悄地躲起来，只顾着自己快活，全然不想亚非拉的受苦人民，这事即使不算卑鄙，至少也有悖于公有制的经济制度。根据司各特•埃里金纳的理解，肉体的快感是人类独有的，肮脏也是人类独有的，与完美的上帝无关。所以我们可以得出一个结论：肉体的快感是肮脏的。由于性产业拿金钱换快感的经营方式，而金钱是亵渎灵魂的东西，这就不仅是肮脏了，简直可以说是罪恶。
我不是清教徒，没有代上帝宣旨的义务，所以上面这些话只是随便说说，当不得真。因为性产业的严重的负外部效应，各国政府都制订了措施，限制它的经营规模，另外还要额外征税，我们前面说过了，这税叫作庇古税。有的地方采取的是征收管理费的方式，这管理费也可以算是庇古税。我有个朋友特别没文化，有一次我跟他谈起这个税，他一本正经地回答说：这税好，这税好，卖屁股嘛，当然要收屁股税。仔细想想，这话可能比任何经济理论都接近真理。
（八）
“做爱”是个动宾词组。根据我的观察，男性和女性对这个词的理解不大一样，男性偏重于那个动词，女性偏重于后面的名词。由此引发的逻辑是：如果“做”是重要的，那么跟谁“做”就可以忽略；反过来，如果“爱”是重要的，那么显然只能跟固定的对象“做”。
这个问题涉及到我们对“性解放”的理解。一谈性解放，很多人都要皱眉，说那是资本主义社会腐朽堕落的象征，这明显是把“性解放”跟“性泛滥”混淆了。事实上性解放是一个挺不错的事，第一是消除性别歧视，第二是把人从宗教的禁锢中解脱出来，让性真正成为取悦身体的工具。这两件事哪件都不坏。有个保守主义学者反对这第二条，说性应该与婚姻有关，是人类自我繁衍的工具云云，我觉得这其实是在把人当骡子看。如果只为了生孩子才交配，那么人跟牲口有什么区别。另外现在也计划生育了，活好几十年，只准来那么一次，未免太不人道。所以说这人应当被送到维多利亚时期去，众所周知，那时候连鸡胸脯都不准说，叫作白肉。丘吉尔就犯过这个错误，被一位夫人斥责，后来他给这位夫人送了一朵兰花，说如果你将它别在你的“白肉”上，将是我莫大的荣耀。
再说说“做爱”这个词，如果光“做”不“爱”，那么它有一个大概的价格。这个我们前面讲过了，从几十元到几分之一辆保时捷，不同类型的的产品有不同的价格策略。“爱”字就要复杂一些，有人说它是无价的，有人说它其实也很便宜，根据贝克尔的观点，万物皆可交易，即然什么都可以交易，那么就没有无价的东西。但究竟爱情值多少钱，一句话两句话也说不清楚，我们还是要进行实证分析。
在实际调查中，我拿这个问题问过6个人：假设你很爱你老公，给你多少钱，你会背叛他一次？这背叛当然是指身体上的背叛。从100万开始，所有人都点头；到50万，有一个人表示不行，这说明她爱她老公大于爱50万，但小于爱100万，我们取中间值：75万；到20万，又一个人表示不行，那么她的爱情大约值35万；再往下问，在10万元价位上有两个人退出，我们算作是两个15万；等到了5万元，最后的两个也无法接受，根据上述计算方法，是两个7万5。
这六位女性的爱情总值是155万，平均价格是26万不到。她们都是白领，月收入在3000到8000元之间，我们也取中间值：5500，那么26万相当于47个月的收入。稍具经济学常识的人都明白，上面提到的价格不是纯粹的零售价，而是一种机会成本，也就是说，为了获得这26万，她们必须抛弃些别的什么，要承担风险，如果被老公发现了，不仅要失去老公的爱情，还要失去老公能给她的那一部分钱，如果这钱大于26万，那么此人的爱情很可能就是个负值。用经济学的术语讲，叫作负价格；用商业术语讲，叫作无偿赠送；用我们的俗话说，这就叫倒贴。一钱不值。
我是在深圳进行上述调查的，深圳物价指数之高，是谁都知道的事实。如果换在别的城市，这价格很可能还要打折。我们甚至可以根据全国的物价水平，列出一张爱情价格表，沿海富庶地区的爱情贵一些，内陆穷一点的省份就便宜一些。所以内地的漂亮姑娘都爱找沿海的男人，用经济学的术语讲，这就叫作要素禀赋。
这种统计肯定不够严谨，但可以说明一个基本事实：爱情是有价的。另外，爱情肯定与一个人的收入水平有关，收入越低，爱情就越便宜，只有亿万富婆的爱情才可能价值连城。这里也有一个问题，我们都知道，爱情是两个人的事，是个双务合同，光剃头挑子一头热还不行。即使一个人的爱情价值连城，如果她老公拿着不当一回事，那买卖还是做不成。这道理就象两口子卖车，女的说给我多少钱都不卖，男的说一块钱您就拿走，你说这车它值多少钱？
这种结果很难让人接受。在我们的观点里，爱情是无比美好的东西，它甚至是我们俗世生活的信仰，怎么可以象萝卜白菜一样，摆在柜台上任人挑拣？怎么可以用钱来衡量，有钱人拿贵的，而我们穷人，就只配拥有那些一钱不值的烂货？它应当超越金钱啊。
这里有一个关键问题：身体的偶尔出格是否就等于背叛爱情？如果不是，那么我们上面的分析就不能成立，那个26万就不是爱情的价格，而是婚外性行为的价格。如果坚持认为两者是一回事，那么毫无疑问，你的爱情即使超越了26万，也没什么了不起的，谁还没见过钱啊。另外还有一个问题：如果身体的放纵算是背叛爱情，那么思想上的放纵是不是就更严重？我在四川的时候学会了一个词，叫打望，打望就是在街头观看美女的意思，我承认我在打望时有过非份之想，按照我们上面的分析，这就叫作亵渎爱情。打望这事不大好管，除非你每次上街都戴个眼罩。话说回来，如果连打望的权利都取消了，那还真不如直接给我一刀。
翁倩玉唱道：爱是love，爱是amour，爱是人类最美丽的语言，爱是正大无私的奉献。要我看，如果正大的爱情真是那么美，那一定跟性无关，不会因为偶尔的放纵就收回去。否则那就不是无私奉献，而是倒贴。
2010/09/29
买凶杀人在天朝是工薪消费
最近江湖上被大家八的最多的大约就是武汉协和医院肖传国教授的买凶伤人案。
这件事我大约是可以说道说道的，倒不是因为我足够八卦，也不是因为肖教授和我一样，出自同济医（说起来他当年的一个博士生是我们当年一起踢球的哥们）。天朝在突破道德底线方面就像竞技体育，从来都是更高更快更强的，而且不论是贩夫走卒，还是道貌岸然的教授，在逾越道德底线方面都是不惶逞让的。
但真正令我感到惊讶的是天朝买凶去杀(伤)人之廉价。10万rmb驱使4个壮年男性，横跨3个多月的时间内，策划实施伤害2个男性状年知名人士。不妨做一番成本分析：4个人都不是北京本地人，到北京作案需要交通费，就按每个人1000rmb计算，作案需要凶器，辣椒素，锤子等都不贵，按照500rmb计算，3个月衣食住行，以北京最底层的生活成本，一个外地人一个月在北京1000rmb是需要的，考虑到蹲点，交通费，和肖叫兽的通讯费用，一个人至少按照1500元计算，这些都是刚性成本，加起来大约22500rbm，那么还剩下77500，被4个人分，每人大约能分到不到2万RMB。考虑成本还需要考虑由于杀人导致其本职工作撇在一边造成的经济损失，假设4个人都不是职业杀手，由于去杀人导致他们本来的工作（民工或者农民）不能做。这些都考虑进去，杀人所获得收益将进一步降低。另外还需要考虑他们要去伤害的人是名人，杀名人和杀一般人相比意味着更大的风险，和更大的可能性被警察关注和侦破(事实果然如此)，相对这种风险，这4人的收益更显得有限。假设天朝买凶市场是一个充分竞争的市场，那么市场博弈的结果估计雇凶杀一个普通人，或许1万多就够了。换一句话说，在天朝，买凶杀人完全是一个工薪阶层能够承受的消费。
这是个令人不寒而栗的推论。
有人的地方就有矛盾，有矛盾就可能激化，矛盾激化就会想诉诸暴力，现代文明演化出一套系统来化解这些矛盾，法律被认为是其中最有效率的一个系统之一。在一个正常的社会，人们之所以选择法律而不是诉诸暴力，是因为法律相对于暴力而言无论是对于个体还是整个社会解决问题付出的成本更低，这个成本低当然是相对于暴力的成本高。但是当一个社会暴力成本降低的时候，人们就更倾向于选择暴力而不是法律来解决问题。
在一个花1万多就能买凶，但是请个律师，贿赂法官花钱更多的社会，是很可怕的，你永远不知道你什么时候会被人报复，或什么时候你突然有想报复人的歹念。
继续追问下去，是什么导致暴力成本的降低？在一个有太多赤贫，太多为基本生计而奔波的社会，答案似乎是不言而喻的，在一个遍布“死亡煤矿”和“血汗工厂”且人人都想致富的国度，“暴力致富”成为很多人脑海中的念头实在是再正常不过的事。
自由主义市场经济学家无论怎么鼓吹市场，在没有计入贫富差距极其与之相关的社会暴力成本，那么他们设计的任何看似美好无懈可击的制度在我看来都是可疑的。
这件事我大约是可以说道说道的，倒不是因为我足够八卦，也不是因为肖教授和我一样，出自同济医（说起来他当年的一个博士生是我们当年一起踢球的哥们）。天朝在突破道德底线方面就像竞技体育，从来都是更高更快更强的，而且不论是贩夫走卒，还是道貌岸然的教授，在逾越道德底线方面都是不惶逞让的。
但真正令我感到惊讶的是天朝买凶去杀(伤)人之廉价。10万rmb驱使4个壮年男性，横跨3个多月的时间内，策划实施伤害2个男性状年知名人士。不妨做一番成本分析：4个人都不是北京本地人，到北京作案需要交通费，就按每个人1000rmb计算，作案需要凶器，辣椒素，锤子等都不贵，按照500rmb计算，3个月衣食住行，以北京最底层的生活成本，一个外地人一个月在北京1000rmb是需要的，考虑到蹲点，交通费，和肖叫兽的通讯费用，一个人至少按照1500元计算，这些都是刚性成本，加起来大约22500rbm，那么还剩下77500，被4个人分，每人大约能分到不到2万RMB。考虑成本还需要考虑由于杀人导致其本职工作撇在一边造成的经济损失，假设4个人都不是职业杀手，由于去杀人导致他们本来的工作（民工或者农民）不能做。这些都考虑进去，杀人所获得收益将进一步降低。另外还需要考虑他们要去伤害的人是名人，杀名人和杀一般人相比意味着更大的风险，和更大的可能性被警察关注和侦破(事实果然如此)，相对这种风险，这4人的收益更显得有限。假设天朝买凶市场是一个充分竞争的市场，那么市场博弈的结果估计雇凶杀一个普通人，或许1万多就够了。换一句话说，在天朝，买凶杀人完全是一个工薪阶层能够承受的消费。
这是个令人不寒而栗的推论。
有人的地方就有矛盾，有矛盾就可能激化，矛盾激化就会想诉诸暴力，现代文明演化出一套系统来化解这些矛盾，法律被认为是其中最有效率的一个系统之一。在一个正常的社会，人们之所以选择法律而不是诉诸暴力，是因为法律相对于暴力而言无论是对于个体还是整个社会解决问题付出的成本更低，这个成本低当然是相对于暴力的成本高。但是当一个社会暴力成本降低的时候，人们就更倾向于选择暴力而不是法律来解决问题。
在一个花1万多就能买凶，但是请个律师，贿赂法官花钱更多的社会，是很可怕的，你永远不知道你什么时候会被人报复，或什么时候你突然有想报复人的歹念。
继续追问下去，是什么导致暴力成本的降低？在一个有太多赤贫，太多为基本生计而奔波的社会，答案似乎是不言而喻的，在一个遍布“死亡煤矿”和“血汗工厂”且人人都想致富的国度，“暴力致富”成为很多人脑海中的念头实在是再正常不过的事。
自由主义市场经济学家无论怎么鼓吹市场，在没有计入贫富差距极其与之相关的社会暴力成本，那么他们设计的任何看似美好无懈可击的制度在我看来都是可疑的。
2010/08/24
我所理解的自由主义──答XR
XR在blog里谈她与自由主义者的接触，这个话题是我所感兴趣的。
信手写了一些，太长没法回复在她的原帖上，索性贴在自己的自留地里。
我也谈谈我所理解的自由主义。首先我不喜欢把某个具体的人归为某种主义的说法，这实在太标签化了，从这种标签化出发更得出具有某种主义的人必然如何如何行事就更不靠谱。每个真实世界的人要立体丰富得多，哪怕是自由主义鼻祖之一的哈耶克难道一生中难道也没做几件不那么自由主义的事？
自由主义可以作为一种思潮，一种价值观，一种理论体系。作为一个思潮就可以去了解去认识，作为价值观，就会影响个人的价值判断，作为理论体系就可以在其基础上指导个人对种种问题的思考。在我看来，自由主义的起点是个人主义，肯定个人的价值，个人担当，也就是说一个人不需要依附某种外部的力量或某个集团就能自主和自足选择个人的生活。在这个起点上，谈个人的自主和自足选择就需要谈人的积极自由和消极自由，这个是柏林的观点，自由主义可能形形色色，但是真正的自由主义的核心或者说是底线是对消极自由的尊重。简单地说，消极自由就是免于….的自由。说自由主义的底线是消极自由有很重要的意义，从历史和现实来看，无数干涉人的自由的例子都是行使积极自由改造世界的人说造成的，把自由理解为去做什么的自由也就是积极自由无疑最终导致对消极自由的侵害。从这个自由主义的核心出发，其实任何信仰或者具有任何世界观的人都可以是自由主义者，比如一个最虔诚天天用纱巾蒙面的穆斯林妇女可以是自由主义者，只要她能尊重和宽容她周围其他妇女不蒙面纱不天天祷告的权力，哪怕是她母亲或者女儿;一个恪守不堕胎不搞婚前性行为的最保守的天主教徒也可以是自由主义者，只要他能尊重其他人堕胎或者搞婚前性行为的权力。而事实上，很少有虔诚的穆斯林或者虔诚的天主教徒能做到这一点，因为他们的信仰让他们做出倾向于破坏消极自由的选择。在我看来，从学理上来说，哪怕持有世界上最荒诞的宗教观或是价值观的人都可以是自由主义者，只有他能做到能尊重其他人不相信他这一套的人的消极自由。就个人来说，我不喜欢同性恋，我不喜欢换妻，我不喜欢吸毒，但是我能理解和尊重同性恋，换妻，甚至吸毒的人和我的价值取向不一样，我甚至愿意捍卫他们，当其他人干涉甚至惩罚他们同性恋，换妻，甚至吸毒行为的自由的时候，这就是自由主义。但在现实中，那些宗教感很强或者某种道德感很强的人很难做到不干涉别人的消极自由，每天都会看到很多人在推广某种看似崇高的价值，或者美好的理念，这当然是他们的自由，可是请不要干涉另外一些人，哪怕他们信奉很不崇高或者很不美好的理念，因为这是他们的消极自由。
从消极自由的底线出发，自由主义者形成一整套对政治，对经济的看法。就政治来说，极端的自由主义者会滑向无政府主义，温和的自由主义者相信小政府主义，本质上来说，任何政府都意味着对个人自由的限制，在自由主义看来，政府存在的意义仅仅陷于维持最基本的秩序使整个社会不至于滑向极大的混乱。自由主义者是共产主义或者任何乌托邦的死敌，在自由主义者眼里，每个人是自己利益的最好看护者，那种相信人类理性设计的社会制度是必然侵害个人自由和利益的。所以自由主义相信自发秩序，相信博弈，在此基础上，自由主义者的经济观就是相信市场的力量，相信在私有制基础上自发的市场是能对资源和人力做出最佳调节的。
有个普遍的误解把自由主义和民主以及反极权挂起钩来，民主和极权都是权力分配的方式，其实自由主义并不关心权力分配方式，只是现实中，极权社会更容易出现侵害人的消极自由的事而已。事实上，真正的自由主义者甚至应该尊重喜欢极权的人们的权力，我甚至想，假设有一天，自由主义者们建立了一个国家，那么，或许那个国家内应该开辟一块极权主义特区，让那些喜欢极权，喜欢警察制度，喜欢书报检查的人们生活在里面，只是，这必须是基于自愿的。
信手写了一些，太长没法回复在她的原帖上，索性贴在自己的自留地里。
我也谈谈我所理解的自由主义。首先我不喜欢把某个具体的人归为某种主义的说法，这实在太标签化了，从这种标签化出发更得出具有某种主义的人必然如何如何行事就更不靠谱。每个真实世界的人要立体丰富得多，哪怕是自由主义鼻祖之一的哈耶克难道一生中难道也没做几件不那么自由主义的事？
自由主义可以作为一种思潮，一种价值观，一种理论体系。作为一个思潮就可以去了解去认识，作为价值观，就会影响个人的价值判断，作为理论体系就可以在其基础上指导个人对种种问题的思考。在我看来，自由主义的起点是个人主义，肯定个人的价值，个人担当，也就是说一个人不需要依附某种外部的力量或某个集团就能自主和自足选择个人的生活。在这个起点上，谈个人的自主和自足选择就需要谈人的积极自由和消极自由，这个是柏林的观点，自由主义可能形形色色，但是真正的自由主义的核心或者说是底线是对消极自由的尊重。简单地说，消极自由就是免于….的自由。说自由主义的底线是消极自由有很重要的意义，从历史和现实来看，无数干涉人的自由的例子都是行使积极自由改造世界的人说造成的，把自由理解为去做什么的自由也就是积极自由无疑最终导致对消极自由的侵害。从这个自由主义的核心出发，其实任何信仰或者具有任何世界观的人都可以是自由主义者，比如一个最虔诚天天用纱巾蒙面的穆斯林妇女可以是自由主义者，只要她能尊重和宽容她周围其他妇女不蒙面纱不天天祷告的权力，哪怕是她母亲或者女儿;一个恪守不堕胎不搞婚前性行为的最保守的天主教徒也可以是自由主义者，只要他能尊重其他人堕胎或者搞婚前性行为的权力。而事实上，很少有虔诚的穆斯林或者虔诚的天主教徒能做到这一点，因为他们的信仰让他们做出倾向于破坏消极自由的选择。在我看来，从学理上来说，哪怕持有世界上最荒诞的宗教观或是价值观的人都可以是自由主义者，只有他能做到能尊重其他人不相信他这一套的人的消极自由。就个人来说，我不喜欢同性恋，我不喜欢换妻，我不喜欢吸毒，但是我能理解和尊重同性恋，换妻，甚至吸毒的人和我的价值取向不一样，我甚至愿意捍卫他们，当其他人干涉甚至惩罚他们同性恋，换妻，甚至吸毒行为的自由的时候，这就是自由主义。但在现实中，那些宗教感很强或者某种道德感很强的人很难做到不干涉别人的消极自由，每天都会看到很多人在推广某种看似崇高的价值，或者美好的理念，这当然是他们的自由，可是请不要干涉另外一些人，哪怕他们信奉很不崇高或者很不美好的理念，因为这是他们的消极自由。
从消极自由的底线出发，自由主义者形成一整套对政治，对经济的看法。就政治来说，极端的自由主义者会滑向无政府主义，温和的自由主义者相信小政府主义，本质上来说，任何政府都意味着对个人自由的限制，在自由主义看来，政府存在的意义仅仅陷于维持最基本的秩序使整个社会不至于滑向极大的混乱。自由主义者是共产主义或者任何乌托邦的死敌，在自由主义者眼里，每个人是自己利益的最好看护者，那种相信人类理性设计的社会制度是必然侵害个人自由和利益的。所以自由主义相信自发秩序，相信博弈，在此基础上，自由主义者的经济观就是相信市场的力量，相信在私有制基础上自发的市场是能对资源和人力做出最佳调节的。
有个普遍的误解把自由主义和民主以及反极权挂起钩来，民主和极权都是权力分配的方式，其实自由主义并不关心权力分配方式，只是现实中，极权社会更容易出现侵害人的消极自由的事而已。事实上，真正的自由主义者甚至应该尊重喜欢极权的人们的权力，我甚至想，假设有一天，自由主义者们建立了一个国家，那么，或许那个国家内应该开辟一块极权主义特区，让那些喜欢极权，喜欢警察制度，喜欢书报检查的人们生活在里面，只是，这必须是基于自愿的。
2010/08/17
纯洁的悖论
开宗明义，关于纯洁存在以下悖论：
一个纯洁的人没法知道自己是否真的纯洁
如果纯洁指的是思维的简单，纯粹倾向，现实生活中的狭义的纯洁更可以理解为性方面的未开化状态。我们不妨取后一种解释，在这个解释中，纯洁的状态需要对性的了解程度来define，这样问题就来了，这个degree的高低判断意味着要对性有一定的了解才能完成，而纯洁本身意味着性的蒙昧，这就是这个悖论的由来。
从这个悖论出发可以得到以下推论：
推论1
凡自称自己纯洁的人必然不纯洁
如果这个人是故意撒慌，那他/她显然归入不纯洁之列，如果他/她没有撒谎，则意味着他/她具备判断自己纯洁与否的能力，也就是一定程度的性开化，那么他/她也就不纯洁了。
推论2
纯洁的人必然说不知道自己是否纯洁
他/她既不具备判断纯洁标准的能力，又不会撒慌，说自己不知道是唯一的可能性
推论3
自称自己不纯洁的人必然也不纯洁
这个不用多解释，无论撒慌与否，这种人必然不纯洁。我自认即在此列。
从进化心理学的角度来看，纯洁作为人类不同文化下普遍追捧的特质是有点奇怪的，更不用说很多文化里面所有的那种处女崇拜了。在哺乳动物里，和更具有性能力和性经验的也就是更不纯洁的异性交配应该是更具有生存优势的策略。第一次交配的小鼠生下的后代里面存活率会比有经验的小鼠低得多也清楚的表明这一点。高级灵长类里面，性经验多的猩猩也比“纯洁的”virgin猩猩更popular一点。
在我看来，人类社会的两性博弈中所形成纯洁的追捧实际上是一种纯粹虚伪的特质。纯洁和道德优点挂钩对个体是有利可图的──每个个体会本能的认为一个思想和性都比自己简单的partner显然比一个不那么“纯洁”的partner相比更容易控制也更容易让他/她不背叛自己。问题是，在生存竞争或者“性竞争”中，如果大家都意识到这一点，那么对每个个体利益最大化的选择就是自己“甲醇”然后试图寻找“真纯”。人类是如此善于伪装和欺骗的动物，伪装功力浅的人，会口头上标榜自己纯洁(推论1)，伪装功力高的人也会说不知道自己是否纯洁，这些人和真正纯洁的人混在了一起，人类的“性博弈”这样看来简直就是一场“装纯洁”大赛。最具讽刺性的是红男绿女们如此孜孜以求的追求纯洁，却是为了玩不纯洁的性爱和欲望游戏。
世间有真正热爱纯洁的男人么？那么他应该把他心目中纯洁的女人像圣女那样供起来，只可远观不可亵玩，只是，如果大家都如此热爱纯洁，可能人类早就绝种了。
一个纯洁的人没法知道自己是否真的纯洁
如果纯洁指的是思维的简单，纯粹倾向，现实生活中的狭义的纯洁更可以理解为性方面的未开化状态。我们不妨取后一种解释，在这个解释中，纯洁的状态需要对性的了解程度来define，这样问题就来了，这个degree的高低判断意味着要对性有一定的了解才能完成，而纯洁本身意味着性的蒙昧，这就是这个悖论的由来。
从这个悖论出发可以得到以下推论：
推论1
凡自称自己纯洁的人必然不纯洁
如果这个人是故意撒慌，那他/她显然归入不纯洁之列，如果他/她没有撒谎，则意味着他/她具备判断自己纯洁与否的能力，也就是一定程度的性开化，那么他/她也就不纯洁了。
推论2
纯洁的人必然说不知道自己是否纯洁
他/她既不具备判断纯洁标准的能力，又不会撒慌，说自己不知道是唯一的可能性
推论3
自称自己不纯洁的人必然也不纯洁
这个不用多解释，无论撒慌与否，这种人必然不纯洁。我自认即在此列。
从进化心理学的角度来看，纯洁作为人类不同文化下普遍追捧的特质是有点奇怪的，更不用说很多文化里面所有的那种处女崇拜了。在哺乳动物里，和更具有性能力和性经验的也就是更不纯洁的异性交配应该是更具有生存优势的策略。第一次交配的小鼠生下的后代里面存活率会比有经验的小鼠低得多也清楚的表明这一点。高级灵长类里面，性经验多的猩猩也比“纯洁的”virgin猩猩更popular一点。
在我看来，人类社会的两性博弈中所形成纯洁的追捧实际上是一种纯粹虚伪的特质。纯洁和道德优点挂钩对个体是有利可图的──每个个体会本能的认为一个思想和性都比自己简单的partner显然比一个不那么“纯洁”的partner相比更容易控制也更容易让他/她不背叛自己。问题是，在生存竞争或者“性竞争”中，如果大家都意识到这一点，那么对每个个体利益最大化的选择就是自己“甲醇”然后试图寻找“真纯”。人类是如此善于伪装和欺骗的动物，伪装功力浅的人，会口头上标榜自己纯洁(推论1)，伪装功力高的人也会说不知道自己是否纯洁，这些人和真正纯洁的人混在了一起，人类的“性博弈”这样看来简直就是一场“装纯洁”大赛。最具讽刺性的是红男绿女们如此孜孜以求的追求纯洁，却是为了玩不纯洁的性爱和欲望游戏。
世间有真正热爱纯洁的男人么？那么他应该把他心目中纯洁的女人像圣女那样供起来，只可远观不可亵玩，只是，如果大家都如此热爱纯洁，可能人类早就绝种了。
2010/08/13
婚姻与共产主义
从产权考察，婚姻在一定程度上实现了共产主义，婚姻共同体的内部的财产全部或者部分是共有的。
与所有共产主义形态一样，婚姻倡导的是一种集体主义或者说共同体主义而不是个人主义的价值观，具体体现就是婚姻内部的利他，彼此的互相负责，婚姻内部崇尚个人牺牲和奉献，自私和自由意志在是被认为是会破坏婚姻共同体的因素。
产权的不明晰决定了婚姻中种种的冲突和矛盾──婚姻中个人对共同体奉献的多少和其产权是不挂钩的，所有的婚姻必然都伴随付出更多那一方的不满和付出较少那一方的感情偷懒或者投机。
如同共产主义运动一样，大多数婚姻本身不是基于自发秩序，而是基于一套美好的利他主义价值观并为了共同体的利益而人为设计的相爱，相知，相守的人生agenda。如同哈耶克指出的社会主义的缪误那样，这是理性的自大，理性可以设计美好的爱情婚姻人生，但是真实的婚姻之路基于自发秩序而不是基于设计秩序的。从革命的轰轰烈烈，到革命后的压抑和残酷，到最终的质疑和共同体的土崩瓦解，这和很多人从相爱，到结婚和离婚的过程何其相似。
高调的提倡无私，忠贞，奉献并不能保证婚姻共同体的稳固，正如同提倡集体主义，爱国主义，奉献精神的社会主义价值观并不能保证共产主义政权稳固一样。相反，资本主义所发展的契约精神，基于利己基础上的利他长远来说是能有效降低社会运行成本并符合人性的。婚姻本身也可以理解为契约，所以在我看来具有契约精神的夫妻会远比那些表面上看起来爱的死去活来，满嘴誓言的夫妻的婚姻会更长久。契约精神在婚姻中意味着：即使自己已经不爱对方，只要对方还愿意持续婚约，自己就不能背弃这个婚姻。这如同一个合同的签订，即使合同在后来的实施过程中不能如自己意愿，也不能背弃合同。那种认为：没有爱情的婚姻是不道德的说法是荒谬的。站在自由主义的立场，爱情甚至不是婚姻的必要条件，对很多权力和金钱比感情效用更大的人来说，他们的婚姻并不需要很多感情基础，但是这不意味着他们的婚姻是不道德的。婚姻内唯一的不道德是欺骗和对契约的背弃，任何在婚姻内部基于自愿和诚实基础上的行为都是道德的。任何时候，人有爱或者不爱的自由，这是人的天然属性，但是一个理性社会人不应该有违背契约的自由。
与所有共产主义形态一样，婚姻倡导的是一种集体主义或者说共同体主义而不是个人主义的价值观，具体体现就是婚姻内部的利他，彼此的互相负责，婚姻内部崇尚个人牺牲和奉献，自私和自由意志在是被认为是会破坏婚姻共同体的因素。
产权的不明晰决定了婚姻中种种的冲突和矛盾──婚姻中个人对共同体奉献的多少和其产权是不挂钩的，所有的婚姻必然都伴随付出更多那一方的不满和付出较少那一方的感情偷懒或者投机。
如同共产主义运动一样，大多数婚姻本身不是基于自发秩序，而是基于一套美好的利他主义价值观并为了共同体的利益而人为设计的相爱，相知，相守的人生agenda。如同哈耶克指出的社会主义的缪误那样，这是理性的自大，理性可以设计美好的爱情婚姻人生，但是真实的婚姻之路基于自发秩序而不是基于设计秩序的。从革命的轰轰烈烈，到革命后的压抑和残酷，到最终的质疑和共同体的土崩瓦解，这和很多人从相爱，到结婚和离婚的过程何其相似。
高调的提倡无私，忠贞，奉献并不能保证婚姻共同体的稳固，正如同提倡集体主义，爱国主义，奉献精神的社会主义价值观并不能保证共产主义政权稳固一样。相反，资本主义所发展的契约精神，基于利己基础上的利他长远来说是能有效降低社会运行成本并符合人性的。婚姻本身也可以理解为契约，所以在我看来具有契约精神的夫妻会远比那些表面上看起来爱的死去活来，满嘴誓言的夫妻的婚姻会更长久。契约精神在婚姻中意味着：即使自己已经不爱对方，只要对方还愿意持续婚约，自己就不能背弃这个婚姻。这如同一个合同的签订，即使合同在后来的实施过程中不能如自己意愿，也不能背弃合同。那种认为：没有爱情的婚姻是不道德的说法是荒谬的。站在自由主义的立场，爱情甚至不是婚姻的必要条件，对很多权力和金钱比感情效用更大的人来说，他们的婚姻并不需要很多感情基础，但是这不意味着他们的婚姻是不道德的。婚姻内唯一的不道德是欺骗和对契约的背弃，任何在婚姻内部基于自愿和诚实基础上的行为都是道德的。任何时候，人有爱或者不爱的自由，这是人的天然属性，但是一个理性社会人不应该有违背契约的自由。
2010/08/10
庸俗兴邦，低俗抚民，媚俗治国
胡core最近提出并在天朝开展的“反三俗”运动在我看来是个不折不扣的joke。
庸俗，低俗，媚俗这三个词所代表的事物换一个说法，就是人民群众喜闻乐见的东西，或者说这些都是在某个层面上满足人性中某种欲望的东西。
对庸俗，低俗，媚俗的抵制在我看来是很可笑的，比如拉屎是很低俗上不得台面的事，不过不拉屎很可能胡core本人也要被屎涨破肚子，ML或者手淫是很低俗的事，不过人类不ML可能早就已经绝种了，毛伟人不和杨开慧ML，就不会有毛岸青，毛岸青不和邵华ML,就不会有现今天朝的活宝毛新宇，不SY可能遍街都是强奸犯;所有的流行文化都是媚俗的，要抵制媚俗天朝应该回到3个样板戏的时代，把那些刘德华，冯小刚，成龙，周杰伦，S.H.E.们统统关起来枪毙掉。
彻底拒绝庸俗，低俗，媚俗的人我很怀疑他不是彻头彻尾的伪君子或者有某种生理隐疾而失去正常人类欲望的人。比如我相信一个宦官是能摆脱庸俗，低俗，媚俗的低级趣味的人，没有了JJ,他没有incentive去看庸俗的日本AV，低俗的花花公子杂志，更不需要媚俗，他只需要“媚上”─圣上的上。
天朝宦官不多，不过伪君子很多，举个例子，在全国人民摆脱低级趣味只有3个样板戏可看的年代，TG的老干部们，毛夫人，林元帅夫人是有低俗不堪的欧美文艺片可观的，据说这些片仅供批判，只是广大屁民的批判低级趣味的权力被剥夺了。
所以，我郑重建议胡core，为了更好的开展反三俗运动，建议在全国开展广泛的反三俗批斗会，把有代表性的三俗作品展现在屁民面前，不妨先从对广大屁民毒害最大的日本AV开始，可以想象，在反三俗批斗现场，台上高清彩电放着苍井空老师的A片，台下屁民们义愤填膺的高呼：反三俗！打到苍井空！反三俗！打到苍井空！
那场面会是相当的状观阿。
庸俗，低俗，媚俗这三个词所代表的事物换一个说法，就是人民群众喜闻乐见的东西，或者说这些都是在某个层面上满足人性中某种欲望的东西。
对庸俗，低俗，媚俗的抵制在我看来是很可笑的，比如拉屎是很低俗上不得台面的事，不过不拉屎很可能胡core本人也要被屎涨破肚子，ML或者手淫是很低俗的事，不过人类不ML可能早就已经绝种了，毛伟人不和杨开慧ML，就不会有毛岸青，毛岸青不和邵华ML,就不会有现今天朝的活宝毛新宇，不SY可能遍街都是强奸犯;所有的流行文化都是媚俗的，要抵制媚俗天朝应该回到3个样板戏的时代，把那些刘德华，冯小刚，成龙，周杰伦，S.H.E.们统统关起来枪毙掉。
彻底拒绝庸俗，低俗，媚俗的人我很怀疑他不是彻头彻尾的伪君子或者有某种生理隐疾而失去正常人类欲望的人。比如我相信一个宦官是能摆脱庸俗，低俗，媚俗的低级趣味的人，没有了JJ,他没有incentive去看庸俗的日本AV，低俗的花花公子杂志，更不需要媚俗，他只需要“媚上”─圣上的上。
天朝宦官不多，不过伪君子很多，举个例子，在全国人民摆脱低级趣味只有3个样板戏可看的年代，TG的老干部们，毛夫人，林元帅夫人是有低俗不堪的欧美文艺片可观的，据说这些片仅供批判，只是广大屁民的批判低级趣味的权力被剥夺了。
所以，我郑重建议胡core，为了更好的开展反三俗运动，建议在全国开展广泛的反三俗批斗会，把有代表性的三俗作品展现在屁民面前，不妨先从对广大屁民毒害最大的日本AV开始，可以想象，在反三俗批斗现场，台上高清彩电放着苍井空老师的A片，台下屁民们义愤填膺的高呼：反三俗！打到苍井空！反三俗！打到苍井空！
那场面会是相当的状观阿。
2010/07/24
感情不是数字化信号的而是模拟信号的
热恋中的lover容易狭隘的理解感情，把感情当作是一种要么是1要么是0的数字化信号的东西，在我看来，感情是模拟的，从无到最深的感情之间有个波谱(spectrum)，在婚姻里面，双方的关系无论是维系在这个波谱中的哪一个点都要比家的分裂要强。
更狭隘的理解是把把激情在当作真正的感情，只要激情不在，便以为感情已逝，2人的感情和世间任何人类行为一样，是高度复杂，没有具体模式的东西，把激情才当作真正感情的人是被肤浅的爱情小说和爱情电影以及文化里面一切标签化描写感情的文艺作品禁锢了思想的人，所以真正深刻理解感情的人根本不会害怕激情的逝去。
更狭隘的理解是把把激情在当作真正的感情，只要激情不在，便以为感情已逝，2人的感情和世间任何人类行为一样，是高度复杂，没有具体模式的东西，把激情才当作真正感情的人是被肤浅的爱情小说和爱情电影以及文化里面一切标签化描写感情的文艺作品禁锢了思想的人，所以真正深刻理解感情的人根本不会害怕激情的逝去。
Amy与我
Amy是一只寄养在我屋里的猫。
Amy好迷恋我的手阿，我在电脑前工作的时候，他就爬上我的桌子，小头就把我的手当作枕头，幸福地迷上了双眼。
Amy还不停对着我作揖，只不过是为了让我能垂下我的手，到她能立起来嘴巴触及的地方，然后她就雀跃的用嘴在我手上蹭阿蹭。我很怀疑，它这样蹭我的手它能得到什么真正的生理上的舒适，因为对于她来说这很累，要不断立起身子。她所需要的，也许只是个关爱的证据，知道我还care她。
即使这种证据，是她这样低声下气作揖”乞求“得到的，她也不在乎，只要触到我的手，它就会心安理得的告诉自己，我还在乎她。Amy和人一样，当她陷入某种情感境地中，她会不断justify这种情感，哪怕是通过欺骗自己的方式。
她侧身躺在我旁边地板上眯上了眼睛，看起来就像睡着了，很安逸的样子，偶尔我回头，会发现她其实眼睛开了条缝在看我，我伸出手，它就会一骨碌爬起来，贴近我的手，哪怕她如此有睡意。很显然，在她心中，我的情感对她来说毫无安全感，她如此小心翼翼，生怕怠慢了我，担心下一分钟我向它伸出的不是她朝思暮想的手，而是屋里的扫帚或是我的呵斥。她很可怜，这样的情感关系中，她只能处于被manipulate的境地。
不过今天我真抚摸了她好一会，她享受极了。他日我若忙起来几天不理她，这时的欢愉对她来说也许就是苦涩的回忆了。
除了吃喝拉撒，这种情感依恋是她唯一的生活寄托了，我想起另外一只我认识的叫做小黄的猫，她是LP以前roommate的猫，和小黄比起来，Amy要幸福些吧，她天生的漂亮为她比小黄赢得了更多的关爱。不过这是否是件好事实在很难说，她已经习惯活在了关爱中，也许有一天她苍老得失去了现在灵动和乖巧，她的主人还能像现在这样爱她吗？那时候她又情何以堪？
相比之下，姿色平庸的小黄习惯了不招人待见，无论是温暖的爱怜还是冰冷的置之不理，她都安之若素，和之则来，不合则去，她没有得到过主人最温暖的呵护，却也未必会品尝到像Amy那样的曲终人散，人老色衰后的悲痛欲绝。
Amy是个感性的爱情至上主义者，小黄是个冷漠的虚无主义者。Amy欢娱中并不曾想到日后可能的荒凉，小黄冷眼看这世界，她只是这个世界的旁观者。
Amy好迷恋我的手阿，我在电脑前工作的时候，他就爬上我的桌子，小头就把我的手当作枕头，幸福地迷上了双眼。
Amy还不停对着我作揖，只不过是为了让我能垂下我的手，到她能立起来嘴巴触及的地方，然后她就雀跃的用嘴在我手上蹭阿蹭。我很怀疑，它这样蹭我的手它能得到什么真正的生理上的舒适，因为对于她来说这很累，要不断立起身子。她所需要的，也许只是个关爱的证据，知道我还care她。
即使这种证据，是她这样低声下气作揖”乞求“得到的，她也不在乎，只要触到我的手，它就会心安理得的告诉自己，我还在乎她。Amy和人一样，当她陷入某种情感境地中，她会不断justify这种情感，哪怕是通过欺骗自己的方式。
她侧身躺在我旁边地板上眯上了眼睛，看起来就像睡着了，很安逸的样子，偶尔我回头，会发现她其实眼睛开了条缝在看我，我伸出手，它就会一骨碌爬起来，贴近我的手，哪怕她如此有睡意。很显然，在她心中，我的情感对她来说毫无安全感，她如此小心翼翼，生怕怠慢了我，担心下一分钟我向它伸出的不是她朝思暮想的手，而是屋里的扫帚或是我的呵斥。她很可怜，这样的情感关系中，她只能处于被manipulate的境地。
不过今天我真抚摸了她好一会，她享受极了。他日我若忙起来几天不理她，这时的欢愉对她来说也许就是苦涩的回忆了。
除了吃喝拉撒，这种情感依恋是她唯一的生活寄托了，我想起另外一只我认识的叫做小黄的猫，她是LP以前roommate的猫，和小黄比起来，Amy要幸福些吧，她天生的漂亮为她比小黄赢得了更多的关爱。不过这是否是件好事实在很难说，她已经习惯活在了关爱中，也许有一天她苍老得失去了现在灵动和乖巧，她的主人还能像现在这样爱她吗？那时候她又情何以堪？
相比之下，姿色平庸的小黄习惯了不招人待见，无论是温暖的爱怜还是冰冷的置之不理，她都安之若素，和之则来，不合则去，她没有得到过主人最温暖的呵护，却也未必会品尝到像Amy那样的曲终人散，人老色衰后的悲痛欲绝。
Amy是个感性的爱情至上主义者，小黄是个冷漠的虚无主义者。Amy欢娱中并不曾想到日后可能的荒凉，小黄冷眼看这世界，她只是这个世界的旁观者。
自由主义者的爱情
自由主义者相信个人选择，那种海枯石烂，山盟海誓的承诺无疑是对自由的绑架。
自由主义者不欺骗自己也不欺骗对方，他们assume相爱的恋人有一天还是会有背叛的可能，但是仍然能付出自己的所有，这个意义上，一个devoted的liberal lover是这个世界上最好的lover,他们深知人性的本质，但也并不逃避爱情的脆弱和飘渺。
他们深知自己背对绝壁，面临沧海，但仍然选择微笑面对初升的朝霞，哪怕这朝阳有一天也会变成炙烤大地的毒火。
他们深谙所有热恋中的幻像，情深处的谎言，可是仍然选择维护和lover在一起每个瞬间的美好，哪怕那些幻象和谎言会在夜深人静之时撕咬他的内心。
本质上来说，一个自由主义的lover是在人性的荒漠上仍然选择遥望绿洲的人。
自由主义者不欺骗自己也不欺骗对方，他们assume相爱的恋人有一天还是会有背叛的可能，但是仍然能付出自己的所有，这个意义上，一个devoted的liberal lover是这个世界上最好的lover,他们深知人性的本质，但也并不逃避爱情的脆弱和飘渺。
他们深知自己背对绝壁，面临沧海，但仍然选择微笑面对初升的朝霞，哪怕这朝阳有一天也会变成炙烤大地的毒火。
他们深谙所有热恋中的幻像，情深处的谎言，可是仍然选择维护和lover在一起每个瞬间的美好，哪怕那些幻象和谎言会在夜深人静之时撕咬他的内心。
本质上来说，一个自由主义的lover是在人性的荒漠上仍然选择遥望绿洲的人。
2010/07/16
ZT-Darwinian Liberalism
by Larry Arnhart
Libertarians need Charles Darwin. They need him because a Darwinian science of human evolution supports classical liberalism.
In his review of Darwin’s Origin of Species in 1860, Thomas Huxley declared, “every philosophical thinker hails it as a veritable Whitworth gun in the armory of liberalism.” The Whitworth gun was a new kind of breech-loading cannon — a powerful weapon, then, for liberalism.
In 1860, liberalism meant classical liberalism — the moral and political tradition of individual liberty understood as the right of individuals to be free from coercion so long as they respected the equal liberty of others. According to the liberals, the primary aim of government was to secure individual rights from force and fraud, which included enforcing laws of contract and private property. They thought the moral and intellectual character of human beings was properly formed not by governmental coercion, but in the natural and voluntary associations of civil society.
Although Darwin in his scientific writing was not as explicit as Herbert Spencer in affirming the evolutionary argument for liberalism, those like Huxley saw that Darwin’s science supported liberalism. Darwin himself was a fervent supporter of the Liberal Party and its liberal policies. He was honored when William Gladstone (the “Grand Old Man” of the Liberal Party) visited him at his home in Down in 1877.
Like other liberals, Darwin admired and practiced the virtues of self-help, as promoted in Samuel Smiles’ popular book Self-Help, with its stories of self-made men. Darwin was active in the charitable activities of his parish. He was the treasurer of the local Friendly Society. In Great Britain, friendly societies were self-governing associations of manual laborers who shared their resources and pledged to help one another in time of hardship. In this way, individuals could secure their social welfare and acquire good character through voluntary mutual aid without the need for governmental coercion.
Darwin was also active in the international campaign against slavery, one of the leading liberal causes of his day. In their recent book Darwin’s Sacred Cause, Adrian Desmond and James Moore have shown that Darwin’s hatred of slavery was one motivation for his writing The Descent of Man, in which he affirmed the universality of humanity as belonging to one species, against the pro-slavery racial science of those who argued that some human beings belonged to a separate species of natural slaves.
Also in The Descent of Man, Darwin showed that the moral order of human life arose through a natural moral sense as shaped by organic and cultural evolution. He thus provided a scientific basis for the moral liberalism of David Hume, Adam Smith, and the other Scottish philosophers, who argued that the moral and intellectual virtues could arise through the spontaneous orders of human nature and human culture.
Darwin and the Libertarians
One might expect that today’s libertarians — who continue the tradition of classical liberalism — would want to embrace Darwin and evolutionary science as sustaining their position.
But libertarians are ambivalent about Darwin and Darwinism. That ambivalence is evident, for example, in The Encyclopedia of Libertarianism, edited by Ronald Hamowy, under the sponsorship of the Cato Institute. There is no entry in the encyclopedia for Charles Darwin. But there are entries for Herbert Spencer, Social Darwinism, and Evolutionary Psychology. In these and other entries, one can see intimations that libertarianism could be rooted in a Darwinian science of human nature. But one can also see suggestions that Darwin’s science has little or no application to libertarian thought.
The entry on Evolutionary Psychology is written by Leda Cosmides and John Tooby, the founders of the research tradition that goes by the name of “evolutionary psychology.”
They indicate that evolutionary psychology was begun by Darwin. They say that its aim is to map human nature as rooted in the evolved architecture of the human mind. They summarize some of this evolved human nature, including reasoning about social exchange and cheater detection that provides the cognitive foundations of trade and the moral sentiments that make moral order possible. They contrast this idea of a universal human nature with the idea of the human mind as a blank slate that is infinitely malleable by social learning. They say that the false idea of the blank slate explains the failure of those experiments in social engineering that denied human nature, as illustrated by the failed communist regimes. This all suggests that a Darwinian evolutionary psychology could support a libertarian view of human nature.
But Cosmides and Tooby also cast doubt on this conclusion. Although the implementation of public policy proposals needs to take human nature into account, they say, “the position most central to libertarianism — that human relationships should be based on the voluntary consent of the individuals involved — makes few if any assumptions about human nature.” They don’t explain what they mean by this. One interpretation is that they are making a fact-value distinction, and suggesting that while the calculation of means to ends is a factual judgment that might be open to scientific research, the moral assessment of ends — such as the value of individual liberty — is a normative judgment that is beyond scientific research.
Perhaps their thought is more clearly stated by Will Wilkinson in his essay on “Capitalism and Human Nature”
We cannot expect to draw any straightforward positive political lessons from evolutionary psychology. It can tell us something about the kind of society that will tend not to work, and why. But it cannot tell us which of the feasible forms of society we ought to aspire to. We cannot, it turns out, infer the naturalness of capitalism from the manifest failure of communism to accommodate human nature. Nor should we be tempted to infer that natural is better. Foraging half-naked for nuts and berries is natural, while the New York Stock Exchange and open-heart surgery would boggle our ancestors’ minds.
Wilkinson argues that while our evolved human nature constrains the possibilities of social order, the historical move to liberal capitalism — the transition from personal to impersonal exchange — was a “great cultural leap,” as Friedrich Hayek emphasized. Within the limits set by evolved human nature, the emergence of liberal capitalism depends on cultural evolution. “We have, through culture, enhanced those traits that facilitate trust and cooperation, channeled our coalitional and status-seeking instincts toward productive uses, and built upon our natural suspicion of power to preserve our freedom.”
This dependence of classical liberalism on cultural evolution is also stressed by George Smith in his encyclopedia entries on Social Darwinism and Herbert Spencer. Smith argues that Spencer’s view of evolution was Lamarckian, and therefore quite different from Darwin’s view. While Spencer’s Lamarckian conception of evolution through the inheritance of acquired characteristics has been discredited as biological theory, Smith observes, this is actually a better approach for understanding social history than is Darwin’s biological approach. Social evolution — including the evolution of liberal capitalism — really is Lamarckian in that the social practices successful for one generation can be passed on to the next generation through social learning as a system of cultural inheritance. Most importantly for Spencer, the move from regimes of status based on coercive exploitation to regimes of contract based on voluntary cooperation was a process of cultural rather than biological evolution. Smith suggests, therefore, that the liberal principle of equal liberty arose not from biological nature but from cultural history.
Furthermore, Smith argues, Spencer and other classical liberals understood that market competition differed radically from biological competition. Biological competition is a zero-sum game where the survival of one organism is at the expense of others competing for the same scarce resources. But market competition is a positive-sum game where all the participants can gain from voluntary exchanges with one another. In a liberal society of free markets based on voluntary exchanges, success depends on persuasion rather than coercion, because we must give to others what they want to get what we want. Smith concludes: “It is precisely in a free society that Social Darwinism does not apply.”
There’s a big problem with Smith’s analysis. If Social Darwinism means explaining all social order through biological evolution based on zero-sum competition, then Darwin was not a Social Darwinist.
Darwin saw that social animals are naturally inclined to cooperate with one another for mutual benefit. Human social and moral order arises as an extension of this natural tendency to social cooperation based on kinship, mutuality, and reciprocity. Modern Darwinian study of the evolution of cooperation shows that such cooperation is a positive-sum game.
Moreover, Darwin accepted Lamarckian thinking about what he called “the inherited effects of the long-continued use or disuse of parts.” And he saw that the moral and social progress of human beings came much more through cultural evolution by social learning than biological evolution by natural selection. Darwin’s reasoning has been confirmed by recent research on gene-culture co-evolution. As Eva Jablonka and Marion Lamb have shown, a broad understanding of evolution must encompass four systems of evolutionary inheritance — genetic, epigenetic, behavioral, and symbolic.
Darwin’s liberalism combines an Aristotelian ethics of social virtue and a Lockean politics of individual liberty. This is the sort of liberalism that has been recently defended by Douglas Rasmussen and Douglas Den Uyl in their books Liberty and Nature and Norms of Liberty and by Den Uyl in his book The Virtue of Prudence.
To anyone who knows about my advocacy of “Darwinian conservatism,” it must seem odd that I am now arguing for “Darwinian liberalism.” But the conservatism I have defended is a liberal conservatism that combines a libertarian concern for liberty and a traditionalist concern for virtue. This is similar to the “fusionist” conservatism of Frank Meyer, which is close to the Aristotelian liberalism of Rasmussen and Den Uyl.
To see how Darwinian science supports classical liberalism, we must see how the liberal principles of equal liberty have arisen from the complex interaction of natural desires, cultural traditions, and individual judgments.
Natural Desires
If the good is the desirable, then a Darwinian science can help us understand the human good by showing us how our natural desires are rooted in our evolved human nature. In Darwinian Natural Right and Darwinian Conservatism, I have argued that there are at least 20 natural desires that are universally expressed in all human societies because they have been shaped by genetic evolution as natural propensities of the human species. Human beings generally desire a complete life, parental care, sexual identity, sexual mating, familial bonding, friendship, social status, justice as reciprocity, political rule, courage in war, health, beauty, property, speech, practical habituation, practical reasoning, practical arts, aesthetic pleasure, religious understanding, and intellectual understanding.
In Darwin’s writings on human evolution — particularly, The Descent of Man and The Expression of the Emotions in Man and Animals — he accounts for these 20 desires as part of human biological nature. We now have anthropological evidence — surveyed by Donald Brown and others — that there are hundreds of human universals, which are clustered around these 20 desires. Psychologists who study human motivation across diverse cultures recognize these desires as manifesting the basic motives for human action.
Rasmussen and Den Uyl identify the natural ends of human action as corresponding to a list of generic goods that resembles my list of 20 natural desires. Their list of generic goods includes health, beauty, wealth, honor, friendship, justice, artistic pursuits, and intellectual pursuits.
My assertion that the good is the desirable will provoke a complaint from some philosophers that I am overlooking the distinction between facts and values or is and ought. They will insist that we cannot infer moral values from natural facts. From the fact that we naturally desire something, they say, we cannot infer that it is morally good for us to desire it.
But I say that there is no merely factual desire separated from prescriptive desire, which would create the fact/value dichotomy. Whatever we desire we do so because we judge that it is truly desirable for us. If we discover that we are mistaken — because what we desire is not truly desirable for us — then we are already motivated to correct our mistake. Much of Darwin’s discussion of moral deliberation is about how human beings judge their desires in the light of their past experiences and future expectations as they strive for the harmonious satisfaction of their desires over a whole life, and much of this moral and intellectual deliberation turns on the experience of regret when human beings realize that they have yielded to a momentary desire that conflicts with their more enduring desires.
Whenever a moral philosopher tells us that we ought to do something, we can always ask, “Why?” The only ultimate answer to that question is because it’s desirable for you — it will fulfill you or make you happy by contributing to your human flourishing.
But even if we know what is generally or generically good for human beings, this does not tell us what is good for particular individuals in particular circumstances. Although the 20 natural desires constitute the universal goods of human life, the best organization or ranking of those desires over a whole life varies according to individual temperaments and social situations. So, for example, a philosophic life in which the natural desire for intellectual understanding ranks higher than other desires is best for Socrates and those like him, but not for others.
Evolutionary biology allows us to generalize about natural desires as the universals of evolved human nature. And yet evolutionary biology also teaches us that every individual organism is unique. After all, the Darwinian theory of evolution requires individual variation. Even identical twins are not really identical. Evolutionary biology also teaches us that human evolutionary adaptations enable flexible responses to the variable circumstances of the physical and social environment, which is why the human brain has evolved to respond flexibly to the unique life history of each individual.
If there is no single way of life that is best for all individuals in all circumstances, then the problem for any human community is how to organize social life so that individuals can pursue their diverse conceptions of happiness without coming into conflict. And since human beings are naturally social animals, their individual pursuit of happiness requires communal engagement. Allowing human beings to live together as children, parents, spouses, friends, associates, and citizens without imposing one determinate conception of the best way of life on all individuals is what Rasmussen and Den Uyl identify as “liberalism’s problem.”
Liberalism’s solution to this problem is to distinguish between the political order of the state as protecting individual liberty and the moral order of society as shaping virtuous character. While a liberal political community does not enforce one determinate conception of the human good, it does enforce procedural norms of peaceful conduct that secure the freedom of individuals to form families, social groups, and cooperative enterprises that manifest their diverse conceptions of the human good.
Cultural Traditions
Natural desires constrain but do not determine cultural traditions. If I am right about my list of 20 natural desires, this constitutes a universal standard for what is generally good for human beings by nature, and we can judge cultural traditions by how well they conform to these natural desires. So, for example, we can judge the utopian socialist traditions to be a failure, because their attempts to abolish private property and private families have frustrated some of the strongest desires of evolved human nature. We can also judge that political traditions of limited government that channel and check political ambition are adapted for satisfying the natural desire of dominant individuals for political rule, while also satisfying the natural desire of subordinate individuals to be free from exploitation. But cultural traditions like socialism and limited government arise as spontaneous orders of human cultural evolution that are not precisely determined by genetic nature or by individual judgment.
Recognizing that natural desires constrain but do not determine cultural traditions, Darwinian liberalism avoids the mistaken assumption of biological determinism that biology is everything, culture nothing, while also avoiding the mistaken assumption of cultural relativism that culture is everything, biology nothing.
The interaction of human nature and human culture is manifest in the cultivation of moral and intellectual character through the spontaneous order of civil society. Classical liberals believe that while we need the coercive powers of the state to secure those individual rights of liberty that are the conditions for a free society, we need the natural and voluntary associations of civil society to secure the moral order of our social life. The associations within civil society — families, churches, clubs, schools, fraternal societies, business organizations, and so on — allow us to pursue our diverse conceptions of the good life in cooperation with others who share our moral understanding.
Darwin showed how this moral order of civil society arises from the natural and cultural history of the human species. The need of human offspring for prolonged and intensive parental care favors the moral emotions of familial bonding, and thus people tend to cooperate with their kin. The evolutionary advantages of mutual aid favor moral emotions sustaining mutual cooperation. And the benefits of reciprocal exchange favors moral emotions sustaining a sense of reciprocity, because one is more likely to be helped by others if one has helped others in the past and has the reputation for being helpful. “Ultimately,” Darwin concluded, “our moral sense or conscience becomes a highly complex sentiment — originating in the social instincts, largely guided by the approbation of our fellow-men, ruled by reason, self-interest, and in later times by deep religious feelings, and confirmed by instruction and habit.” Recent research in evolutionary psychology has confirmed and deepened this Darwinian understanding of moral order that arises in civil society through the spontaneous order of human action rather than the coercive order of governmental design.
Individual Judgments
Natural desires and cultural traditions constrain but do not determine individual judgments. Classical liberals recognize that the human good or flourishing is complex in conforming to the natural ends, the cultural circumstances, and the individual choices of human life. Our shared human nature gives us a universal range of natural desires that constitute the generic goods of life. Our diverse human cultures give us a multiplicity of moral traditions that shape our social life. But ultimately, individuals must choose a way of life that they judge as best conforming to their natural desires, social circumstances, and individual temperaments. For that reason, liberals believe that the fundamental human right is liberty of judgment or conscience.
Darwinian moral psychology explains the evolutionary history of the human capacity for individual moral judgment. Most recently, neuroscience has begun to uncover the emotional, social, and cognitive capacities of the brain that make moral judgment possible. For example, while Darwin explained the evolutionary importance of sympathy for human moral experience, contemporary neuroscientists have studied the “mirror neurons” in human beings and other primates that allow animals to imaginatively project themselves into the experiences of other individuals.
Created from Animals
I have argued that Darwinian science is compatible with a classical liberal understanding of how moral order in a free society arises from natural desires, cultural traditions, and individual judgments. But does Darwinism make any unique contribution to liberal thought — something that could not have been derived from the moral and political thought of liberalism without the help of Darwinian science?
Yes, I think it does. Evolution provides a purely naturalistic grounding for liberal thought, so that there is no necessity to appeal to the supernatural. That’s important, because if liberal thought required supernatural beliefs, this might seem to require a coercive enforcement of those supernatural beliefs, which would subvert the individual liberty of conscience.
From Locke’s Two Treatises of Government to Jefferson’s Declaration of Independence to Spencer’s Social Statics, liberal thought has justified equal liberty as an expression of the unique dignity that human beings have as created in God’s image. For Locke, our natural desires give rise to natural rights because they have been implanted in us by God, and we are all naturally equal in our rights to life, liberty, and property, because we are all “the Workmanship of one Omnipotent and infinitely wise Maker.” For Jefferson, looking to the “Laws of Nature and of Nature’s God,” we can hold it to be self-evident “that all men are created equal” and that “they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights.” For Spencer, since God wills human happiness, He also wills that human beings should have equal liberty as the condition for satisfying their desires.
If liberalism requires such religious beliefs, then the liberal doctrine of religious toleration cannot include tolerating atheists. This was Locke’s conclusion, because he warned that denying the existence of God as the Creator of human beings and of the moral law dissolved the moral bonds of human society.
Darwin offered an alternative. In one of his early notebooks, he wrote that “man in his arrogance thinks himself a great work, worthy of the interposition of a deity, more humble, and I believe true, to consider him created from animals.” Although scientists and philosophers had long speculated on the possibility of a purely natural evolution of life, Darwin was one of the first thinkers to lay out a rigorous theory of how this could have happened, which included an evolutionary theory of the natural moral sense.
In his review of The Origin of Species, Huxley explained that Darwin’s book was a great weapon for liberalism because it refuted the Biblical doctrine of “special creation.” To protect liberty of thought from coercive theocratic authority, liberals needed to explain all of nature, including human nature, as the product of purely natural causes.
And yet, despite the claims of some of its religious opponents, Darwinism does not dictate atheism. Although Darwin by the end of his life was an agnostic, he recognized that religious beliefs were often important for the cultural evolution of morality. Recently, evolutionary theorists such as David Sloan Wilson have shown how the evolution of religion through group selection can strengthen the cooperative moral dispositions of religious believers.
But even without religion, Darwin suggested, believing that we were “created from animals,” we can see that moral order stands on purely human grounds—human nature, human tradition, and human judgment.
That’s why libertarians need Charles Darwin.
Libertarians need Charles Darwin. They need him because a Darwinian science of human evolution supports classical liberalism.
In his review of Darwin’s Origin of Species in 1860, Thomas Huxley declared, “every philosophical thinker hails it as a veritable Whitworth gun in the armory of liberalism.” The Whitworth gun was a new kind of breech-loading cannon — a powerful weapon, then, for liberalism.
In 1860, liberalism meant classical liberalism — the moral and political tradition of individual liberty understood as the right of individuals to be free from coercion so long as they respected the equal liberty of others. According to the liberals, the primary aim of government was to secure individual rights from force and fraud, which included enforcing laws of contract and private property. They thought the moral and intellectual character of human beings was properly formed not by governmental coercion, but in the natural and voluntary associations of civil society.
Although Darwin in his scientific writing was not as explicit as Herbert Spencer in affirming the evolutionary argument for liberalism, those like Huxley saw that Darwin’s science supported liberalism. Darwin himself was a fervent supporter of the Liberal Party and its liberal policies. He was honored when William Gladstone (the “Grand Old Man” of the Liberal Party) visited him at his home in Down in 1877.
Like other liberals, Darwin admired and practiced the virtues of self-help, as promoted in Samuel Smiles’ popular book Self-Help, with its stories of self-made men. Darwin was active in the charitable activities of his parish. He was the treasurer of the local Friendly Society. In Great Britain, friendly societies were self-governing associations of manual laborers who shared their resources and pledged to help one another in time of hardship. In this way, individuals could secure their social welfare and acquire good character through voluntary mutual aid without the need for governmental coercion.
Darwin was also active in the international campaign against slavery, one of the leading liberal causes of his day. In their recent book Darwin’s Sacred Cause, Adrian Desmond and James Moore have shown that Darwin’s hatred of slavery was one motivation for his writing The Descent of Man, in which he affirmed the universality of humanity as belonging to one species, against the pro-slavery racial science of those who argued that some human beings belonged to a separate species of natural slaves.
Also in The Descent of Man, Darwin showed that the moral order of human life arose through a natural moral sense as shaped by organic and cultural evolution. He thus provided a scientific basis for the moral liberalism of David Hume, Adam Smith, and the other Scottish philosophers, who argued that the moral and intellectual virtues could arise through the spontaneous orders of human nature and human culture.
Darwin and the Libertarians
One might expect that today’s libertarians — who continue the tradition of classical liberalism — would want to embrace Darwin and evolutionary science as sustaining their position.
But libertarians are ambivalent about Darwin and Darwinism. That ambivalence is evident, for example, in The Encyclopedia of Libertarianism, edited by Ronald Hamowy, under the sponsorship of the Cato Institute. There is no entry in the encyclopedia for Charles Darwin. But there are entries for Herbert Spencer, Social Darwinism, and Evolutionary Psychology. In these and other entries, one can see intimations that libertarianism could be rooted in a Darwinian science of human nature. But one can also see suggestions that Darwin’s science has little or no application to libertarian thought.
The entry on Evolutionary Psychology is written by Leda Cosmides and John Tooby, the founders of the research tradition that goes by the name of “evolutionary psychology.”
They indicate that evolutionary psychology was begun by Darwin. They say that its aim is to map human nature as rooted in the evolved architecture of the human mind. They summarize some of this evolved human nature, including reasoning about social exchange and cheater detection that provides the cognitive foundations of trade and the moral sentiments that make moral order possible. They contrast this idea of a universal human nature with the idea of the human mind as a blank slate that is infinitely malleable by social learning. They say that the false idea of the blank slate explains the failure of those experiments in social engineering that denied human nature, as illustrated by the failed communist regimes. This all suggests that a Darwinian evolutionary psychology could support a libertarian view of human nature.
But Cosmides and Tooby also cast doubt on this conclusion. Although the implementation of public policy proposals needs to take human nature into account, they say, “the position most central to libertarianism — that human relationships should be based on the voluntary consent of the individuals involved — makes few if any assumptions about human nature.” They don’t explain what they mean by this. One interpretation is that they are making a fact-value distinction, and suggesting that while the calculation of means to ends is a factual judgment that might be open to scientific research, the moral assessment of ends — such as the value of individual liberty — is a normative judgment that is beyond scientific research.
Perhaps their thought is more clearly stated by Will Wilkinson in his essay on “Capitalism and Human Nature”
We cannot expect to draw any straightforward positive political lessons from evolutionary psychology. It can tell us something about the kind of society that will tend not to work, and why. But it cannot tell us which of the feasible forms of society we ought to aspire to. We cannot, it turns out, infer the naturalness of capitalism from the manifest failure of communism to accommodate human nature. Nor should we be tempted to infer that natural is better. Foraging half-naked for nuts and berries is natural, while the New York Stock Exchange and open-heart surgery would boggle our ancestors’ minds.
Wilkinson argues that while our evolved human nature constrains the possibilities of social order, the historical move to liberal capitalism — the transition from personal to impersonal exchange — was a “great cultural leap,” as Friedrich Hayek emphasized. Within the limits set by evolved human nature, the emergence of liberal capitalism depends on cultural evolution. “We have, through culture, enhanced those traits that facilitate trust and cooperation, channeled our coalitional and status-seeking instincts toward productive uses, and built upon our natural suspicion of power to preserve our freedom.”
This dependence of classical liberalism on cultural evolution is also stressed by George Smith in his encyclopedia entries on Social Darwinism and Herbert Spencer. Smith argues that Spencer’s view of evolution was Lamarckian, and therefore quite different from Darwin’s view. While Spencer’s Lamarckian conception of evolution through the inheritance of acquired characteristics has been discredited as biological theory, Smith observes, this is actually a better approach for understanding social history than is Darwin’s biological approach. Social evolution — including the evolution of liberal capitalism — really is Lamarckian in that the social practices successful for one generation can be passed on to the next generation through social learning as a system of cultural inheritance. Most importantly for Spencer, the move from regimes of status based on coercive exploitation to regimes of contract based on voluntary cooperation was a process of cultural rather than biological evolution. Smith suggests, therefore, that the liberal principle of equal liberty arose not from biological nature but from cultural history.
Furthermore, Smith argues, Spencer and other classical liberals understood that market competition differed radically from biological competition. Biological competition is a zero-sum game where the survival of one organism is at the expense of others competing for the same scarce resources. But market competition is a positive-sum game where all the participants can gain from voluntary exchanges with one another. In a liberal society of free markets based on voluntary exchanges, success depends on persuasion rather than coercion, because we must give to others what they want to get what we want. Smith concludes: “It is precisely in a free society that Social Darwinism does not apply.”
There’s a big problem with Smith’s analysis. If Social Darwinism means explaining all social order through biological evolution based on zero-sum competition, then Darwin was not a Social Darwinist.
Darwin saw that social animals are naturally inclined to cooperate with one another for mutual benefit. Human social and moral order arises as an extension of this natural tendency to social cooperation based on kinship, mutuality, and reciprocity. Modern Darwinian study of the evolution of cooperation shows that such cooperation is a positive-sum game.
Moreover, Darwin accepted Lamarckian thinking about what he called “the inherited effects of the long-continued use or disuse of parts.” And he saw that the moral and social progress of human beings came much more through cultural evolution by social learning than biological evolution by natural selection. Darwin’s reasoning has been confirmed by recent research on gene-culture co-evolution. As Eva Jablonka and Marion Lamb have shown, a broad understanding of evolution must encompass four systems of evolutionary inheritance — genetic, epigenetic, behavioral, and symbolic.
Darwin’s liberalism combines an Aristotelian ethics of social virtue and a Lockean politics of individual liberty. This is the sort of liberalism that has been recently defended by Douglas Rasmussen and Douglas Den Uyl in their books Liberty and Nature and Norms of Liberty and by Den Uyl in his book The Virtue of Prudence.
To anyone who knows about my advocacy of “Darwinian conservatism,” it must seem odd that I am now arguing for “Darwinian liberalism.” But the conservatism I have defended is a liberal conservatism that combines a libertarian concern for liberty and a traditionalist concern for virtue. This is similar to the “fusionist” conservatism of Frank Meyer, which is close to the Aristotelian liberalism of Rasmussen and Den Uyl.
To see how Darwinian science supports classical liberalism, we must see how the liberal principles of equal liberty have arisen from the complex interaction of natural desires, cultural traditions, and individual judgments.
Natural Desires
If the good is the desirable, then a Darwinian science can help us understand the human good by showing us how our natural desires are rooted in our evolved human nature. In Darwinian Natural Right and Darwinian Conservatism, I have argued that there are at least 20 natural desires that are universally expressed in all human societies because they have been shaped by genetic evolution as natural propensities of the human species. Human beings generally desire a complete life, parental care, sexual identity, sexual mating, familial bonding, friendship, social status, justice as reciprocity, political rule, courage in war, health, beauty, property, speech, practical habituation, practical reasoning, practical arts, aesthetic pleasure, religious understanding, and intellectual understanding.
In Darwin’s writings on human evolution — particularly, The Descent of Man and The Expression of the Emotions in Man and Animals — he accounts for these 20 desires as part of human biological nature. We now have anthropological evidence — surveyed by Donald Brown and others — that there are hundreds of human universals, which are clustered around these 20 desires. Psychologists who study human motivation across diverse cultures recognize these desires as manifesting the basic motives for human action.
Rasmussen and Den Uyl identify the natural ends of human action as corresponding to a list of generic goods that resembles my list of 20 natural desires. Their list of generic goods includes health, beauty, wealth, honor, friendship, justice, artistic pursuits, and intellectual pursuits.
My assertion that the good is the desirable will provoke a complaint from some philosophers that I am overlooking the distinction between facts and values or is and ought. They will insist that we cannot infer moral values from natural facts. From the fact that we naturally desire something, they say, we cannot infer that it is morally good for us to desire it.
But I say that there is no merely factual desire separated from prescriptive desire, which would create the fact/value dichotomy. Whatever we desire we do so because we judge that it is truly desirable for us. If we discover that we are mistaken — because what we desire is not truly desirable for us — then we are already motivated to correct our mistake. Much of Darwin’s discussion of moral deliberation is about how human beings judge their desires in the light of their past experiences and future expectations as they strive for the harmonious satisfaction of their desires over a whole life, and much of this moral and intellectual deliberation turns on the experience of regret when human beings realize that they have yielded to a momentary desire that conflicts with their more enduring desires.
Whenever a moral philosopher tells us that we ought to do something, we can always ask, “Why?” The only ultimate answer to that question is because it’s desirable for you — it will fulfill you or make you happy by contributing to your human flourishing.
But even if we know what is generally or generically good for human beings, this does not tell us what is good for particular individuals in particular circumstances. Although the 20 natural desires constitute the universal goods of human life, the best organization or ranking of those desires over a whole life varies according to individual temperaments and social situations. So, for example, a philosophic life in which the natural desire for intellectual understanding ranks higher than other desires is best for Socrates and those like him, but not for others.
Evolutionary biology allows us to generalize about natural desires as the universals of evolved human nature. And yet evolutionary biology also teaches us that every individual organism is unique. After all, the Darwinian theory of evolution requires individual variation. Even identical twins are not really identical. Evolutionary biology also teaches us that human evolutionary adaptations enable flexible responses to the variable circumstances of the physical and social environment, which is why the human brain has evolved to respond flexibly to the unique life history of each individual.
If there is no single way of life that is best for all individuals in all circumstances, then the problem for any human community is how to organize social life so that individuals can pursue their diverse conceptions of happiness without coming into conflict. And since human beings are naturally social animals, their individual pursuit of happiness requires communal engagement. Allowing human beings to live together as children, parents, spouses, friends, associates, and citizens without imposing one determinate conception of the best way of life on all individuals is what Rasmussen and Den Uyl identify as “liberalism’s problem.”
Liberalism’s solution to this problem is to distinguish between the political order of the state as protecting individual liberty and the moral order of society as shaping virtuous character. While a liberal political community does not enforce one determinate conception of the human good, it does enforce procedural norms of peaceful conduct that secure the freedom of individuals to form families, social groups, and cooperative enterprises that manifest their diverse conceptions of the human good.
Cultural Traditions
Natural desires constrain but do not determine cultural traditions. If I am right about my list of 20 natural desires, this constitutes a universal standard for what is generally good for human beings by nature, and we can judge cultural traditions by how well they conform to these natural desires. So, for example, we can judge the utopian socialist traditions to be a failure, because their attempts to abolish private property and private families have frustrated some of the strongest desires of evolved human nature. We can also judge that political traditions of limited government that channel and check political ambition are adapted for satisfying the natural desire of dominant individuals for political rule, while also satisfying the natural desire of subordinate individuals to be free from exploitation. But cultural traditions like socialism and limited government arise as spontaneous orders of human cultural evolution that are not precisely determined by genetic nature or by individual judgment.
Recognizing that natural desires constrain but do not determine cultural traditions, Darwinian liberalism avoids the mistaken assumption of biological determinism that biology is everything, culture nothing, while also avoiding the mistaken assumption of cultural relativism that culture is everything, biology nothing.
The interaction of human nature and human culture is manifest in the cultivation of moral and intellectual character through the spontaneous order of civil society. Classical liberals believe that while we need the coercive powers of the state to secure those individual rights of liberty that are the conditions for a free society, we need the natural and voluntary associations of civil society to secure the moral order of our social life. The associations within civil society — families, churches, clubs, schools, fraternal societies, business organizations, and so on — allow us to pursue our diverse conceptions of the good life in cooperation with others who share our moral understanding.
Darwin showed how this moral order of civil society arises from the natural and cultural history of the human species. The need of human offspring for prolonged and intensive parental care favors the moral emotions of familial bonding, and thus people tend to cooperate with their kin. The evolutionary advantages of mutual aid favor moral emotions sustaining mutual cooperation. And the benefits of reciprocal exchange favors moral emotions sustaining a sense of reciprocity, because one is more likely to be helped by others if one has helped others in the past and has the reputation for being helpful. “Ultimately,” Darwin concluded, “our moral sense or conscience becomes a highly complex sentiment — originating in the social instincts, largely guided by the approbation of our fellow-men, ruled by reason, self-interest, and in later times by deep religious feelings, and confirmed by instruction and habit.” Recent research in evolutionary psychology has confirmed and deepened this Darwinian understanding of moral order that arises in civil society through the spontaneous order of human action rather than the coercive order of governmental design.
Individual Judgments
Natural desires and cultural traditions constrain but do not determine individual judgments. Classical liberals recognize that the human good or flourishing is complex in conforming to the natural ends, the cultural circumstances, and the individual choices of human life. Our shared human nature gives us a universal range of natural desires that constitute the generic goods of life. Our diverse human cultures give us a multiplicity of moral traditions that shape our social life. But ultimately, individuals must choose a way of life that they judge as best conforming to their natural desires, social circumstances, and individual temperaments. For that reason, liberals believe that the fundamental human right is liberty of judgment or conscience.
Darwinian moral psychology explains the evolutionary history of the human capacity for individual moral judgment. Most recently, neuroscience has begun to uncover the emotional, social, and cognitive capacities of the brain that make moral judgment possible. For example, while Darwin explained the evolutionary importance of sympathy for human moral experience, contemporary neuroscientists have studied the “mirror neurons” in human beings and other primates that allow animals to imaginatively project themselves into the experiences of other individuals.
Created from Animals
I have argued that Darwinian science is compatible with a classical liberal understanding of how moral order in a free society arises from natural desires, cultural traditions, and individual judgments. But does Darwinism make any unique contribution to liberal thought — something that could not have been derived from the moral and political thought of liberalism without the help of Darwinian science?
Yes, I think it does. Evolution provides a purely naturalistic grounding for liberal thought, so that there is no necessity to appeal to the supernatural. That’s important, because if liberal thought required supernatural beliefs, this might seem to require a coercive enforcement of those supernatural beliefs, which would subvert the individual liberty of conscience.
From Locke’s Two Treatises of Government to Jefferson’s Declaration of Independence to Spencer’s Social Statics, liberal thought has justified equal liberty as an expression of the unique dignity that human beings have as created in God’s image. For Locke, our natural desires give rise to natural rights because they have been implanted in us by God, and we are all naturally equal in our rights to life, liberty, and property, because we are all “the Workmanship of one Omnipotent and infinitely wise Maker.” For Jefferson, looking to the “Laws of Nature and of Nature’s God,” we can hold it to be self-evident “that all men are created equal” and that “they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights.” For Spencer, since God wills human happiness, He also wills that human beings should have equal liberty as the condition for satisfying their desires.
If liberalism requires such religious beliefs, then the liberal doctrine of religious toleration cannot include tolerating atheists. This was Locke’s conclusion, because he warned that denying the existence of God as the Creator of human beings and of the moral law dissolved the moral bonds of human society.
Darwin offered an alternative. In one of his early notebooks, he wrote that “man in his arrogance thinks himself a great work, worthy of the interposition of a deity, more humble, and I believe true, to consider him created from animals.” Although scientists and philosophers had long speculated on the possibility of a purely natural evolution of life, Darwin was one of the first thinkers to lay out a rigorous theory of how this could have happened, which included an evolutionary theory of the natural moral sense.
In his review of The Origin of Species, Huxley explained that Darwin’s book was a great weapon for liberalism because it refuted the Biblical doctrine of “special creation.” To protect liberty of thought from coercive theocratic authority, liberals needed to explain all of nature, including human nature, as the product of purely natural causes.
And yet, despite the claims of some of its religious opponents, Darwinism does not dictate atheism. Although Darwin by the end of his life was an agnostic, he recognized that religious beliefs were often important for the cultural evolution of morality. Recently, evolutionary theorists such as David Sloan Wilson have shown how the evolution of religion through group selection can strengthen the cooperative moral dispositions of religious believers.
But even without religion, Darwin suggested, believing that we were “created from animals,” we can see that moral order stands on purely human grounds—human nature, human tradition, and human judgment.
That’s why libertarians need Charles Darwin.
2010/07/10
2010/07/07
献给所有70后阿迷和我自己
阿根廷回家了，尽管无论比分还是审美意义上都惨败给德国，在阿根廷，老马仍然享受到了英雄般的欢迎。而和阿根廷一样止步于8强的巴西，回到巴西所受待遇却大相径庭。
球迷和他们所支持的球队关系大约就像一对怨偶吧，彼此爱恨交错，欢乐与苦涩纠缠，这个世界有多少阿迷是因为蓝白军团水银泄地般的进攻，老马的王者风范，雷动多的飘逸，里克尔梅的优雅而喜欢阿根廷的，这正如同一对恋人因为彼此身上散发的美而坠入爱河。从此，一段欢爱与痛苦，愉悦与纠结的旅程就已经book下了。
所有的阿根廷人和阿迷都永生不忘，86，90老马给大家带来的颤悚，狂喜，梦幻……还有94老马被禁赛后的剧痛，这种体验可以和任何世间的男欢女爱所带来的在天堂和地狱之间穿行的高峰体验相比。
一个曾经纠结了一个decade的爱侣，在过去的这20多年，换个更精确的说法是过去的这6个世界杯的时光隧道的坐标中，老马就是那把尺子，每个从90世界杯开始看球的70后内心隐隐都希望老马梦圆南非，这也是这帮而近中年的或父亲，或丈夫，或还有梦想，或早已向现实妥协的老男人们的梦，这个梦最后破了……
梦中人白发归来时，阿根廷人和全世界阿迷耳边想起的是那首memory……
梦中人终将远去，memory依旧灿烂。
球迷和他们所支持的球队关系大约就像一对怨偶吧，彼此爱恨交错，欢乐与苦涩纠缠，这个世界有多少阿迷是因为蓝白军团水银泄地般的进攻，老马的王者风范，雷动多的飘逸，里克尔梅的优雅而喜欢阿根廷的，这正如同一对恋人因为彼此身上散发的美而坠入爱河。从此，一段欢爱与痛苦，愉悦与纠结的旅程就已经book下了。
所有的阿根廷人和阿迷都永生不忘，86，90老马给大家带来的颤悚，狂喜，梦幻……还有94老马被禁赛后的剧痛，这种体验可以和任何世间的男欢女爱所带来的在天堂和地狱之间穿行的高峰体验相比。
一个曾经纠结了一个decade的爱侣，在过去的这20多年，换个更精确的说法是过去的这6个世界杯的时光隧道的坐标中，老马就是那把尺子，每个从90世界杯开始看球的70后内心隐隐都希望老马梦圆南非，这也是这帮而近中年的或父亲，或丈夫，或还有梦想，或早已向现实妥协的老男人们的梦，这个梦最后破了……
梦中人白发归来时，阿根廷人和全世界阿迷耳边想起的是那首memory……
梦中人终将远去，memory依旧灿烂。
2010/06/10
2010/06/02
Project 365/手机也是随拍利器
莱卡中文摄影上有一期是一个摄影师用iphone自带的相机拍得一组片子。iphone的camera没有任何调节功能，
所有色彩，白平衡有一种稳定的风格，这就好比像宝丽来片子一样，有固定的特点。
最近用Nokia XM5800随拍了一些片子，这个手机上的相机可调节性比iphone大得多，ISO, 白平衡等一应俱全。
先来组PS过的。
所有色彩，白平衡有一种稳定的风格，这就好比像宝丽来片子一样，有固定的特点。
最近用Nokia XM5800随拍了一些片子，这个手机上的相机可调节性比iphone大得多，ISO, 白平衡等一应俱全。
先来组PS过的。
2010/05/28
比自杀更悲哀的
媒体报道说这个自杀频频的工厂在职工看来是在中国诸多血汗工厂里面很有人性，报酬不错，按时发工资的工厂。
这让人想到中国的矿难，我想所有矿工都知道在天朝做一个矿工可怕的风险，可是他们还是愿意接受这个把头系在裤腰带上的工作，没有人强迫他们，他们没有精神病，也不傻，他们选择当矿工仅仅还是因为这个可能随时没命的工作还是比不做这个的境遇要好，很难想象不做矿工他们是什么样的境遇，或许眼睁睁看着家里病重的亲人没钱医病病死，或许村里可怜的庄稼收成还是的眼睁睁看着自己的孩子挨饿，或许在城乡结合部的农民被拆迁逼得自焚……
跳了这么多人，没听说富士康有职工大规模辞职，我相信那些继续留在富士康的工人们有他们的理由相信留在那里比离开“更美好”，就像我相信那些选择自杀的工人们有他们的理由相信那个自由落体后的世界比他们枯燥的厂房“更美好”。
本质上，这是个没有最悲惨，只有相对不悲惨的世界，农民们，矿工们，富士康的工人们，他们没有选择美好的自由，他们只有选择少一点压榨少一点摧残的自由，他们只有选择绝望的自由，哪怕是自由得时刻有人在崩溃的边缘，哪怕是绝望得天天有人跳楼。
这让人想到中国的矿难，我想所有矿工都知道在天朝做一个矿工可怕的风险，可是他们还是愿意接受这个把头系在裤腰带上的工作，没有人强迫他们，他们没有精神病，也不傻，他们选择当矿工仅仅还是因为这个可能随时没命的工作还是比不做这个的境遇要好，很难想象不做矿工他们是什么样的境遇，或许眼睁睁看着家里病重的亲人没钱医病病死，或许村里可怜的庄稼收成还是的眼睁睁看着自己的孩子挨饿，或许在城乡结合部的农民被拆迁逼得自焚……
跳了这么多人，没听说富士康有职工大规模辞职，我相信那些继续留在富士康的工人们有他们的理由相信留在那里比离开“更美好”，就像我相信那些选择自杀的工人们有他们的理由相信那个自由落体后的世界比他们枯燥的厂房“更美好”。
本质上，这是个没有最悲惨，只有相对不悲惨的世界，农民们，矿工们，富士康的工人们，他们没有选择美好的自由，他们只有选择少一点压榨少一点摧残的自由，他们只有选择绝望的自由，哪怕是自由得时刻有人在崩溃的边缘，哪怕是绝望得天天有人跳楼。
2010/05/25
为富士康不平让我们也为中国的富翁，贪官和二奶鸣不平
今早起来上厕所的时候在手机上看新闻，富士康的第十一个人跳了......
然后看到林林总总的讨伐中国”血汗工厂“的文章。
血汗工厂当然要讨伐，可是在一个自由主义者看来，任何成年人都有选择结束自己的生命的自由，
这应该是约翰洛克所说的天赋人权之一，生命权的一部分(选择生存的自由的潜台词就是也有结束生命的自由)。
拿自杀来说事，即使从常识的角度来看，都可笑得很。
如果在天朝的百万富翁中，中国的贪官(其实就是所有官员)中，中国的二奶人群中，
做个自杀率的调查，看看会不会比富士康的自杀率高？
如果自杀率比富士康高(这几乎是肯定的对于11例自杀发生在60万人的工厂)，那我们是不是该大声疾呼
中国血汗富翁，中国血汗贪官，中国血汗二奶？
劳动法的完善和执行，独立工会的建立，双规制的工资，城乡二元体制......
这上边随便哪一条在我看来，都是比自杀更需要去关注去疾呼，并真正对改变中国血汗工厂能有点实质意义
然后看到林林总总的讨伐中国”血汗工厂“的文章。
血汗工厂当然要讨伐，可是在一个自由主义者看来，任何成年人都有选择结束自己的生命的自由，
这应该是约翰洛克所说的天赋人权之一，生命权的一部分(选择生存的自由的潜台词就是也有结束生命的自由)。
拿自杀来说事，即使从常识的角度来看，都可笑得很。
如果在天朝的百万富翁中，中国的贪官(其实就是所有官员)中，中国的二奶人群中，
做个自杀率的调查，看看会不会比富士康的自杀率高？
如果自杀率比富士康高(这几乎是肯定的对于11例自杀发生在60万人的工厂)，那我们是不是该大声疾呼
中国血汗富翁，中国血汗贪官，中国血汗二奶？
劳动法的完善和执行，独立工会的建立，双规制的工资，城乡二元体制......
这上边随便哪一条在我看来，都是比自杀更需要去关注去疾呼，并真正对改变中国血汗工厂能有点实质意义
2010/05/24
商业化反极权写作──再论韩寒与李承鹏
成功的商业化反极权写作
看了许知远先生的{庸众的胜利}，深以为然。
如果用一个词来define韩寒和李承鹏的写作风格，我以为没有比“商业化的反极权写作”更恰当的了：
1.商业化和反极权并不矛盾，在极权社会下，嘲讽权力的文字必然是稀缺资源，稀缺资源在市场上有最大价值，必然吸引眼球，更何况在在无数屁民充满怨气的天朝，这样的麻辣文字能获得最大的市场，全球第一点击率的博客就是明证。
2.人们想到反极权必然会想到：勇气，反抗，镇压，封杀等字眼。可是这种写作是商业化的就决定了他们必然不会越雷池一步，他们从来不试图揭示极权本质，从来不试图揭露天朝的制度性缺陷，他们总是在打擦边球，他们编织一个又一个精巧的玩笑嘲笑当政者，地方官员，或者泛泛而谈其他媒体已报道过的不公，他们从不提供某种精神或者思想维度的言论，他们只是向天朝广大的意淫反极权的屁民贩卖“爽一把拉到“的方便面。
3.他们文章永远关注的是天朝时事热点:足球，奥运，贪污，世博，拆迁……他们的笔尖永远不会指向人性，不会指向本质。几乎可以肯定，如果有一天，天朝的民主化进程完成，他们会马上转向，因为民主社会里，这样嘲讽权力的文字，比比皆是，根本难以吸引大众的注意。
4.这样的写作是消费文化泛滥同时又是极权体制的天朝所孕育的怪胎，在纯粹的极权体系下，比如北韩是不会有这样的写作，因为压根无法发表;在纯粹的消费文化社会，比如美国，也许会有这样的写作，但绝对不会成为畅销书冠军或是博客点击率冠军。举个例子，普通美国老百姓有几人知道乔姆斯基呢？(乔姆斯基是批评美国最有分量知识分子)
看了许知远先生的{庸众的胜利}，深以为然。
如果用一个词来define韩寒和李承鹏的写作风格，我以为没有比“商业化的反极权写作”更恰当的了：
1.商业化和反极权并不矛盾，在极权社会下，嘲讽权力的文字必然是稀缺资源，稀缺资源在市场上有最大价值，必然吸引眼球，更何况在在无数屁民充满怨气的天朝，这样的麻辣文字能获得最大的市场，全球第一点击率的博客就是明证。
2.人们想到反极权必然会想到：勇气，反抗，镇压，封杀等字眼。可是这种写作是商业化的就决定了他们必然不会越雷池一步，他们从来不试图揭示极权本质，从来不试图揭露天朝的制度性缺陷，他们总是在打擦边球，他们编织一个又一个精巧的玩笑嘲笑当政者，地方官员，或者泛泛而谈其他媒体已报道过的不公，他们从不提供某种精神或者思想维度的言论，他们只是向天朝广大的意淫反极权的屁民贩卖“爽一把拉到“的方便面。
3.他们文章永远关注的是天朝时事热点:足球，奥运，贪污，世博，拆迁……他们的笔尖永远不会指向人性，不会指向本质。几乎可以肯定，如果有一天，天朝的民主化进程完成，他们会马上转向，因为民主社会里，这样嘲讽权力的文字，比比皆是，根本难以吸引大众的注意。
4.这样的写作是消费文化泛滥同时又是极权体制的天朝所孕育的怪胎，在纯粹的极权体系下，比如北韩是不会有这样的写作，因为压根无法发表;在纯粹的消费文化社会，比如美国，也许会有这样的写作，但绝对不会成为畅销书冠军或是博客点击率冠军。举个例子，普通美国老百姓有几人知道乔姆斯基呢？(乔姆斯基是批评美国最有分量知识分子)
2010/05/21
本质上来看，人类是偷懒的动物
本质上来看，人类是偷懒的动物
为了逃避对世界和人生本原性问题的思索，他们捏造了神的谎言，这个谎言就是宗教;
为了应对复杂的千奇百怪的人类行为，他们捏造了一套简单的行为标准，这个标准就成了道德;
为了逃避复杂的光怪陆离的两性及同性关系，他们捏造了一个男女一对一最美好的谎言，这个谎言就是爱情;
为了逃避繁重的生产劳动，他们发明了更有效更轻松生产和生活的方法，这个方法就是科技。
在我看来，只有最后这一项，是人类不走捷径老老实实的发明，基于这个原因，在这个世间科学是比前面几项更堪信赖的东西。
为了逃避对世界和人生本原性问题的思索，他们捏造了神的谎言，这个谎言就是宗教;
为了应对复杂的千奇百怪的人类行为，他们捏造了一套简单的行为标准，这个标准就成了道德;
为了逃避复杂的光怪陆离的两性及同性关系，他们捏造了一个男女一对一最美好的谎言，这个谎言就是爱情;
为了逃避繁重的生产劳动，他们发明了更有效更轻松生产和生活的方法，这个方法就是科技。
在我看来，只有最后这一项，是人类不走捷径老老实实的发明，基于这个原因，在这个世间科学是比前面几项更堪信赖的东西。
一个反极权愤青──袁腾飞批判
“蒋介石是一党独裁，毛泽东其实也一样”、
“中国历史教科书纯粹胡说八道”、
“ 1966年至1976年中国的10年文化大革命是中华五千年文明史上，甚至在人类一万八千年文明史上都是最黑暗的10年，能跟它勉强媲美的是，斯大林的俄国和希特勒的德国”
“天安门广场的毛主席纪念堂是中国的靖国神社”等 等
这些充满感情色彩的麻辣句子出自最近异常火爆的号称“有史以来最牛历史老师”袁腾飞的课堂上。你会发现你很难反驳这些论断，比如你要反驳 “天安门广场的毛主席纪念堂是中国的靖国神社”你可以列一大堆2者不同的地方，但是还是很难驳倒，正如同我可以声称“天安门广场的毛主席纪念堂是中国的华盛顿纪念碑”一样，逻辑上你也难以驳倒。其实这个道理很简单，这就是个纯粹的价值判断。在形式上，袁腾飞的语言运用和他所反对的毛泽东语言风格很类似，比如典型毛式句式：无产阶级文化大革命就是好，就是好呀就是好,就是好。几个“好”字基本上拒绝了一切争辩和探讨的可能性。
袁以追求历史真相，斥责极权的面目示人，但他的思维方式上和他所反对的极权体制如出一辙，这就是一种标签化的思维，一种不白即黑，非此即彼，非善即恶的思维，在这种思维下，你所要做的就是把你评判的历史事件和人物贴上是或非，善或者恶的标签，在贴上标签之后，一切深入的讨论，一切独立的思考和判断都不需要了。难道不是吗？希特勒，斯大林，毛泽东贴上专制魔王的标签后，还有人会思考殖民地的独立与兴起和希特勒发动二战的关系么？还有人会思考毛的游击战对军事理论的贡献么？把盟军和轴心国的战争贴上反法西斯的正义战争的标签？那些有“良知”的人们怎么面对像卡廷惨案，像盟军的德雷斯顿大轰炸这样的盟军罪行？
袁或许在一定程度上纠正并揭示了历史的真相，没有勇气做不到这一点，但是在他这些讲课背后所贯穿的逻辑和历史观让我认为他也是又一个被极权思维吞没的人，他和他所反对的极权体系一样，已经习惯于一套以充满感情色彩，价值判断，民粹主义的语言，唯一不同的是在所有立场上，他站在了极权的反面，无疑在愤青无处不在的网上，这套语言是最容易流行和得到赞扬或者得到最多的唾骂。爱国愤青骂他骂的很多，而民主愤青都是他的铁杆拥趸。
在我看来，爱国愤青和民主愤青都是一类人，都是一类无法也不愿意去理解这个世界复杂性的人，把他们所攻击所骂的对象对调一下，你会发现他们完全没什么不同，这样的老师上的历史课，我也不认为比TG的历史老师好多少，其实也是洗脑，另一种形式的洗脑，那些被洗脑者会很有道德优越感的以极权反对者自居，可是他们如果成功，他们必然建立的是另一种极权，因为他们的思维和极权者本来就是同构的。
“中国历史教科书纯粹胡说八道”、
“ 1966年至1976年中国的10年文化大革命是中华五千年文明史上，甚至在人类一万八千年文明史上都是最黑暗的10年，能跟它勉强媲美的是，斯大林的俄国和希特勒的德国”
“天安门广场的毛主席纪念堂是中国的靖国神社”等 等
这些充满感情色彩的麻辣句子出自最近异常火爆的号称“有史以来最牛历史老师”袁腾飞的课堂上。你会发现你很难反驳这些论断，比如你要反驳 “天安门广场的毛主席纪念堂是中国的靖国神社”你可以列一大堆2者不同的地方，但是还是很难驳倒，正如同我可以声称“天安门广场的毛主席纪念堂是中国的华盛顿纪念碑”一样，逻辑上你也难以驳倒。其实这个道理很简单，这就是个纯粹的价值判断。在形式上，袁腾飞的语言运用和他所反对的毛泽东语言风格很类似，比如典型毛式句式：无产阶级文化大革命就是好，就是好呀就是好,就是好。几个“好”字基本上拒绝了一切争辩和探讨的可能性。
袁以追求历史真相，斥责极权的面目示人，但他的思维方式上和他所反对的极权体制如出一辙，这就是一种标签化的思维，一种不白即黑，非此即彼，非善即恶的思维，在这种思维下，你所要做的就是把你评判的历史事件和人物贴上是或非，善或者恶的标签，在贴上标签之后，一切深入的讨论，一切独立的思考和判断都不需要了。难道不是吗？希特勒，斯大林，毛泽东贴上专制魔王的标签后，还有人会思考殖民地的独立与兴起和希特勒发动二战的关系么？还有人会思考毛的游击战对军事理论的贡献么？把盟军和轴心国的战争贴上反法西斯的正义战争的标签？那些有“良知”的人们怎么面对像卡廷惨案，像盟军的德雷斯顿大轰炸这样的盟军罪行？
袁或许在一定程度上纠正并揭示了历史的真相，没有勇气做不到这一点，但是在他这些讲课背后所贯穿的逻辑和历史观让我认为他也是又一个被极权思维吞没的人，他和他所反对的极权体系一样，已经习惯于一套以充满感情色彩，价值判断，民粹主义的语言，唯一不同的是在所有立场上，他站在了极权的反面，无疑在愤青无处不在的网上，这套语言是最容易流行和得到赞扬或者得到最多的唾骂。爱国愤青骂他骂的很多，而民主愤青都是他的铁杆拥趸。
在我看来，爱国愤青和民主愤青都是一类人，都是一类无法也不愿意去理解这个世界复杂性的人，把他们所攻击所骂的对象对调一下，你会发现他们完全没什么不同，这样的老师上的历史课，我也不认为比TG的历史老师好多少，其实也是洗脑，另一种形式的洗脑，那些被洗脑者会很有道德优越感的以极权反对者自居，可是他们如果成功，他们必然建立的是另一种极权，因为他们的思维和极权者本来就是同构的。
2010/05/16
2010/05/15
2010/05/13
金钱，果子与路
理性的想一下，一个人如果喜欢钱是一件很奇怪的事。难道不是么，钱这个东西不能吃，不能穿，不能让人有审美体验，也不能让人有生理快感，放在手里和一张纸的感觉没什么区别。
不过有人会说，有了钱就可以达到自己的目的，就可以去买自己喜欢的东西，这不错，可是这不意味着你喜欢钱，你喜欢的还是用钱去买的那个东西。
这就好比一个人要走很远的路才能在树上去摘一个桃子，这个人大约会说他喜欢桃子，但不会傻到说他喜欢路。
而在这个世间，人们大约都要忘记想要去摘什么样的果子，每个人都只是想着先上路再说。这听起来多么熟悉，就像每天在你耳边响起的“先挣到钱再说”。
人世间的值得去追求给人快乐的万事万物，正如同有不同的果子，有的可能你要走很远的路才会摘到，有的可能就在你身边，触手可及。正如同，有的追求可能并不需要多少钱，你就可以很快的体验到它带给你的快乐，比如阅读，比如画画，比如音乐，有的追求可能需要挣更多的钱才能达到，比如环游世界，比如赛车，甚至登月。
所以，比先上路更重要的是弄清楚你想要什么样的果子，也许，你喜欢的果子已经就在你身边……人的悲剧有2种，一种是一辈子都在奔波不知道自己喜欢的果子是什么，另一种是奔波了很久摘到的果子不是自己想要的。
“先上路再说”，这可能是世间最大的集体无意识了。
不过有人会说，有了钱就可以达到自己的目的，就可以去买自己喜欢的东西，这不错，可是这不意味着你喜欢钱，你喜欢的还是用钱去买的那个东西。
这就好比一个人要走很远的路才能在树上去摘一个桃子，这个人大约会说他喜欢桃子，但不会傻到说他喜欢路。
而在这个世间，人们大约都要忘记想要去摘什么样的果子，每个人都只是想着先上路再说。这听起来多么熟悉，就像每天在你耳边响起的“先挣到钱再说”。
人世间的值得去追求给人快乐的万事万物，正如同有不同的果子，有的可能你要走很远的路才会摘到，有的可能就在你身边，触手可及。正如同，有的追求可能并不需要多少钱，你就可以很快的体验到它带给你的快乐，比如阅读，比如画画，比如音乐，有的追求可能需要挣更多的钱才能达到，比如环游世界，比如赛车，甚至登月。
所以，比先上路更重要的是弄清楚你想要什么样的果子，也许，你喜欢的果子已经就在你身边……人的悲剧有2种，一种是一辈子都在奔波不知道自己喜欢的果子是什么，另一种是奔波了很久摘到的果子不是自己想要的。
“先上路再说”，这可能是世间最大的集体无意识了。
2010/05/05
2010/05/03
天朝乱拍之──北京胡同2
胡同里的厕所大都是公用厕所，尽管这个厕所已经是改造成了不锈钢，但是
毕竟这是我在北京城里看到的唯一的一个还保留尿槽的厕所，这让我想起小时候上的厕所。
不过水泥的蹲坑已经被不锈钢的蹲坑取代，甚至还人性化的有残疾人蹲位。我想既然用公共厕所，大约
胡同人家还有夜壶或是痰盂啥的，不过没看见人出来倒，或许我来的时间不够早吧，这种脏活也是小时候我被父母指使经常干的。
一个正推门上厕所的妇女
毕竟这是我在北京城里看到的唯一的一个还保留尿槽的厕所，这让我想起小时候上的厕所。
不过水泥的蹲坑已经被不锈钢的蹲坑取代，甚至还人性化的有残疾人蹲位。我想既然用公共厕所，大约
胡同人家还有夜壶或是痰盂啥的，不过没看见人出来倒，或许我来的时间不够早吧，这种脏活也是小时候我被父母指使经常干的。
一个正推门上厕所的妇女
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